CULTURA Y NATURALEZA

CULTURA

1. - ¿QUÉ ES CULTURA?

La palabra “cultura” deriva del verbo latino “colere”, que significa cultivar. Una forma de este verbo es “cultum”, que en latín significa agricultura. El adjetivo latino “cultus” se refiere a la propiedad que tiene un campo de estar cultivado. Originariamente pues, “cultura” quería decir “agricultura”, “culto” y “cultivado”. Con el tiempo se empezó a comparar el espíritu de una persona ruda con un campo sin cultivar, y su educación con el cultivo de ese campo. Esta metáfora dio pie a hablar del cultivo del alma, o cultivo de las aptitudes propias del ser humano. En este sentido hablar de un ser “cultivado” nos lleva a pensar en alguien que ha sido instruido o educado en una “persona culta”.

En el siglo XIX la palabra “cultura” fue asociada a las actividades lúdicas que las personas bien educadas realizaban. También desde hace tiempo se habla de la irrupción de una “cultura de masas”, transmitida por los medios de comunicación, que permite el consumo extensivo e inmediato de productos culturales de diversa calidad, desde aquellos que configuran el nivel de cultura superior, hasta los que representan el nivel cultural más bajo, como los concursos, seriales y debates.

2. -ANTROPOLOGÍA CULTURAL

La antropología cultural es la ciencia que estudia la cultura, ya que se dedica a comparar los distintos modos de vida de los humanos. Los antropólogos distinguen entre cultura material y cultura mental. Por eso, cuando los antropólogos describen las culturas de los diversos pueblos, se refieren tanto a sus técnicas productivas, como a sus formas de organización social, a sus creencias, a sus costumbres, etc.
Desde una perspectiva antropológica no se puede hablar de un hombre sin cultura.

Existen muchas definiciones de cultura, cada una acentuando un rasgo u otro de la misma. Los siguientes rasgos del concepto de cultura destacan las características que algunas de las teorías de la cultura más relevantes le atribuyen:

- La cultura es un modo superorgánico de adaptación.
- La cultura es información, se aprende y se transmite, pero también es creación, somos cultura creadora en acción.
- La cultura da “respuestas” para satisfacer las necesidades y los deseos humanos.
- La cultura es el resultado del quehacer histórico de los diversos grupos de seres humanos.
- La cultura es factor de humanización.
- Las culturas son sistemas de símbolos compartidos que proporcionan un sentido a nuestra vida, una orientación, una forma de ver el mundo y de interpretar la realidad.


3. - Subcultura y contracultura

En cada cultura concreta se puede hablar de subculturas. Dentro de cada cultura existen diferencias que vienen dadas por la edad, el nivel socioeconómico, la clase social, el origen étnico, etc.
La contracultura se entiende como un movimiento de rebelión contra la cultura hegemónica. Ejemplos:

- Las tribus urbanas(skins, heavys, punkies…), formadas por adolescentes preocupados por descubrir una identidad que ni la sociedad ni la familia les proporcionan.
- Los grupos de ataque social. Grupos sociales que actúan de forma violenta y delictiva. Intentan desestabilizar la sociedad transgrediendo las leyes.
- Los grupos sociales alternativos. Estos grupos intentan encontrar un sentido a la existencia a través de distintos medios, como salidas del núcleo familiar, reuniones, actividades, charlas, y rechazan el materialismo social.

4. - CULTURA Y CIVILIZACIÓN

La palabra “civilización” procede de los términos latinos “civis” (ciudadano) y “civitas” (ciudad). Actualmente se habla de “civilización” en distintos sentidos, pero el más común consiste en considerarla como la síntesis e los rasgos más generales a los que ha llegado un conjunto de culturas que guardan una relación entre sí. Cultura tiene un sentido más parcial y civilización más global.

La civilización es el elemento más amplio para identificar a una persona. Las civilizaciones pueden incluir un gran número de personas o, por el contrario, un número reducido. Además una civilización pueden incluir varios Estados-nación, como es el caso de las civilizaciones occidentales, latinoamericanas, etc. Obviamente, las civilizaciones se mezclan y la superposición puede generar subcivilizaciones.

5. - EL RELATIVISMO

Se llama relativismo a la convicción de que la calificación moral de una acción como buena o mala depende de cada cultura o de cada grupo. Según el relativista no hay nada universal. Si esta afirmación se toma en serio, resulta imposible establecer un diálogo entre diferentes culturas.

6. - EL UNIVERSALISMO

El relativismo es en realidad insostenible, por dos razones:

- Porque existen unos rasgos comunes a todas las culturas, que es lo que los antropólogos llaman “universales culturales”.
- Sobre todo, porque cualquier persona exige universalidad e intersubjetividad para algunas de sus convicciones morales, concretamente para las convicciones de justicia.

El universalismo consiste en reconocer simplemente que cuando digo “esto es justo” pretendo que vale no solo para mí, sino también para cualquier otra persona a la que pudiera mostrar las razones que tengo para defenderlo en una situación racional de diálogo.


7. - EL PLURALISMO

El pluralismo significa que todas las culturas merecen respeto, no hay ninguna cultura que sea superior a otra, ni todas son iguales.

7.1- ORIGEN HISTÓRICO

Ya desde las tribus primitivas existía una identificación entre los miembros y la comunidad misma. Su valor supremo es la comunidad, es decir, son culturas holistas. El término holismo significa “todo”. Los holistas dan más importancia al todo social que al propio individuo. Durante la época de las grandes civilizaciones de la Antigüedad, con la aparición del cristianismo y de la filosofía griega, se comienza a cambiar el modo de legitimar las normas de convivencia. Aparece el universalismo.

En la Edad Media se comienza a razonar. Pero, sin embargo, las numerosas guerras, el fanatismo y la intolerancia hacen imposible el diálogo entre los distintos grupos. Hasta la Edad Moderna no se inicia el pluralismo. En esta época se comienza a defender la tolerancia, y autores como Locke o Voltaire favorecen mucho a este desarrollo. En la época actual podemos hablar de sociedades y culturas pluralistas con unos mínimos de justicia y unos máximos de felicidad.

7.2. - MÍNIMOS DE JUSTICIA

- Libertad: cada persona es libre de querer unas cosas u otras, siempre que no dañe a los demás.
- Igualdad: eliminación de la dominación. Ningún individuo puede poseer un “bien dominante”.
- Solidaridad: apoyar al débil para que alcance mayor autonomía.
- Tolerancia: respeto activo de aquellas concepciones de felicidad que no compartimos.
- Actitud dialógica: para resolver problemas.

7.3. - QUÉ NO ES PLURALISMO

El pluralismo no es:

- Monismo axiológico: porque se atiene a un solo valor. Una sociedad en “monista” cuando todos sus miembros comparten la misma cosmovisión.
- Politeísmo axiológico: porque se atiene a un conjunto más o menos extenso de valores. Consiste en creer que en una sociedad cada individuo o cada grupo tiene su jerarquía de valores y que esas jerarquías son entre sí inconmensurables.

8. - EL MULTICULTURALISMO

8.1. - ¿QUÉ ES EL MULTICULTURALISMO?

Multiculturalismo, en sentido amplio, ha venido a significar la convivencia de diversos grupos sociales en una misma comunidad política, algunos de los cuales no comparten la cultura que impregna la corriente central de la sociedad, y se sienten, por tanto, marginados. Una de las tareas de la sociedad consiste entonces en intentar crear una identidad que no prescinda de las diferencias culturales, sino que las integre. Para lograrlo existen distintos caminos, pero el más prometedor es el interculturalismo.

8.2. - MODELOS DE MULTICULTURALISMO

- Multinacionalismo: en un estado conviven distintas nacionalidades que pueden exigir derechos de autonomía o bien, que se constituyan en un estado distinto.
- Polietnicidad: consiste en la formación de distintos grupos étnicos causados por la inmigración. Estos grupos desean que se modifiquen las leyes para que sean más acordes con las diferencias culturales.
- Conjunto de grupos marginales: formado PR un extenso número de grupos sociales que se sienten marginados. Como las mujeres, los discapacitados, los homosexuales…




8.2. - PROBLEMAS DEL MULTICULTURALISMO

El multiculturalismo plantea problemas, que suelen tener causas como las siguientes:

- La desconfianza entre los distintos grupos culturales.
- El desconocimiento, que lleva a fiarse de estereotipos.
- La falta de información sobre las diferentes culturas.
- La escasa participación de los grupos minoritarios en la vida pública, lo cual comporta marginación.
- La tendencia a considerar que la propia cultura es la buena y que las demás no aportan nada positivo.


8.3.1. - DISCRIMINACIÓN POSITIVA Y SISTEMA DE CUOTAS

Hablamos de discriminación positiva cuando, en igualdad de condiciones entre dos personas se prefiere a aquella que pertenece a un grupo tradicionalmente marginado.

Hablamos de un sistema de cuotas cuando se obliga a asignar un número de puestos a personas pertenecientes a un grupo tradicionalmente marginado.

8.4. - ACTITUDES BÁSICAS HACIA OTRAS CULTURAS

- Etnocentrismo: una cultura se considera superior y, por lo tanto, medida de todas las demás. Las consecuencias son la incomprensión y la falta de respeto. El etnocentrista puede adoptar distintas actitudes: xenofobia, racismo, chauvinismo y, principalmente, aporofobia.
- Relativismo cultural: cada cultura ha de valorarse desde sus propios valores. Lleva a la falta de interés de unas culturas por otras. Ninguna se esfuerza por dialogar con las restantes.
- Interculturalismo: cada cultura tiene su especificidad, pero es preciso propiciar en diálogo entre ellas para que descubran los valores universales que les son comunes y para que aprendan a respetar los que no comparten. El interculturalismo es la posición más adecuada en la realidad.

8.5. - DIÁLOGO ENTRE CULTURAS

El diálogo entre las culturas es una exigencia de nuestro tiempo. Para llevar a cabo un diálogo fecundo se pueden seguir los siguientes valores universales:
- El respeto a los derechos humanos.
- El aprecio de valores como la libertad, la igualdad y la solidaridad.
- La actitud dialogante, posible por la tolerancia activa.


9. - DIVERSIDAD CULTURAL: TEORÍAS DE LAS PRINCIPALES ESCUELAS ANTROPOLÓGICAS

9.1. - EL EVOLUCIONISMO UNILINEAL

Esta corriente tiene como representantes a Morgan y Taylor. Esta corriente considera que todas las sociedades han pasado o pasarán por idénticas fases de desarrollo en una misma escala evolutiva: salvajismo, barbarie y civilización. Esto permite realizar una jerarquía de las culturas.

9.2. - EL DIFUSIONISMO

Aparecen dos escuelas fundamentales: la alemana y la británica. Estas escuelas distinguen entre culturas emisoras y culturas receptoras.
La escuela británica sitúa el núcleo civilizador en Egipto. En cambio, la escuela alemana proponía varios núcleos o “círculos culturales”.

9.3. - EL PARTICULARISMO HISTÓRICO

Esta teoría relativista fue defendida por F. Boas, según el cual no existen regularidades en la evolución de las culturas. Esta teoría no establece jerarquías y considera que las distintas culturas tienen el mismo valor.

9.4. - EL FUNCIONALISMO

Sus representantes son Malinowski y Radcliffe-Brown. Para esta corriente, la cultura es una respuesta que satisface las necesidades biológicas y psicológicas humanas; por ello explica la diversidad cultural como diferentes formas de respuesta.

9.5. - EL ESTRUCTURALISMO

Su principal representante es el francés Lévi-Strauss y mantiene que las diferencias culturales son manifestaciones de unas estructuras mentales inconscientes que subyacen en todas las culturas.

9.6. - NEOEVOLUCIONISMO: ECOLOGÍA CULTURAL Y ECOLOGÍA HUMANA

El neoevolucionismo tiene como representantes a White y Kroeber. Esta corriente se ramifica en otras dos:
- Ecología cultural, estudia los mecanismos culturales que los grupos humanos crean para adaptarse a las condiciones naturales de su medio. Su principal representante es Steward.
- Ecología humana, considera que la cultura es una forma de adaptación al entorno, en el que son esenciales los aspectos no materiales. Su representante más notable es Rappaport.


9.7. - EL MATERIALISMO CULTURAL

Fue defendido por Marvin Harris. Para él la cultura es el resultado de los factores demográficos, económicos, tecnológicos y ambientales.

9.8. - LA ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA

Sus representantes más destacados son Geertz, Schneider y Turner. Esta corriente considera a las diferentes culturas como sistemas de símbolos compartidos que aportan una forma de ver el mundo. Para estudiar una cultura debemos salir de la nuestra y acercarnos a las otras intentando comprenderlas y valorarlas.


NATURALEZA

1. - EL ORIGEN DE LA VIDA

Durante el pensamiento precientífico, las distintas civilizaciones explicaban el origen de del universo y del ser humano como resultado de una acción divina.
Ya en Grecia, Aristóteles formuló la teoría de la generación espontánea de la vida, afirmando que esta nace de la materia en descomposición. Así, Dios habría creado al ser humano y a los organismos superiores, mientras que los insectos y otras criaturas inferiores procedían por generación espontánea del fango o de la descomposición de la materia.
Pero sería el francés Pasteur, ya en el siglo XIX, el que demostraría la existencia de microorganismos en el aire, desmontando la teoría de la generación espontánea y concluyendo que cualquier tipo de vida procede de un organismo vivo preexistente. Sin embargo, Pasteur no pudo demostrar de dónde procedía la primera forma de vida.
No fue hasta 1930, cuando Oparin y Haldane, desarrollaron la hipótesis de que la vida había nacido de compuestos inorgánicos. En 1953 Miller llevó a cabo su famoso experimento con el fin de comprobar la hipótesis anterior. Y demostró que el origen de la vida hay que buscarlo en las reacciones químicas de compuestos inorgánicos, provocadas por los fenómenos energéticos que afectaban a la Tierra en los tiempos pre-biológicos.
2. - GÉNESIS Y DESARROLLO DEL EVOLUCIONISMO

2.1- EL PRECURSOR DE LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN

Sería Lamarck, a principios del siglo XIX, el primero en plantear abiertamente la evolución, aunque desde una perspectiva equivocada. Partió de la hipótesis de que los organismos evolucionan de una forma continuada a lo largo del tiempo desde formas simples a otras más complejas.
La causa de la evolución radica en el esfuerzo de las especies por adaptarse al medio en que viven. Como fruto de esa adaptación, desarrollan progresivamente aquellos órganos que más utilizan, atrofiándose, sin embargo, los que no usan.

2.2- LAS TEORÍAS DARWINISTAS

El punto central sobre el que gira la teoría darwinista es el de la selección natural. Ésta quiere decir que aquellos organismos que posean variaciones más favorables para su adaptación al medio ambiente tendrán mayores ventajas para sobrevivir que aquellos otros que carezcan de ellas.
Sin embargo, una cuestión que no supo explicar el darwinismo, fue la de cómo se transmitían los caracteres adquiridos. Fue Mendel en 1866, quien explicó los principios básicos de las leyes de herencia. Esta teoría permaneció en el olvido hasta que Hugo de Vries lo redescubre.
Sería precisamente este último el principal valedor del mutacionismo, una teoría que intentaba rebatir la selección natural como principal mecanismo de la evolución.

2.3. - LA TEORÍA SINTÉTICA O NEODARWINISMO

La polémica existente entre los mutacionistas y el darwinismo clásico se resolvió parcialmente con el avance y profundización de los estudios genéticos. Estos últimos permitieron integrar las posturas enfrentadas mediante la constatación empírica de que las mutaciones y la selección natural son complementarias entre sí, ya que ambas resultan indispensables para la evolución de los organismos. A esta corriente le la conoce con el nombre de teoría sintética. Entre sus primeros defensores destacan Huxley y Dobzhansky.

3. - EL ORIGEN DE LA ESPECIE HUMANA

Algunos científicos de la mitad del siglo XIX, defendieron que el ser humano procede evolutivamente e especies animales antropoides. Los más parecidos al ser humano son los póngidos. Los póngidos y los homínidos pertenecen a la familia de los hominoides o antropoides. Y de los homínidos la única especie viviente es la del ser humano: Homo sapiens sapiens.
El Homo sapiens sapiens apareció hace unos 100.000 años en África y Oriente Medio y hace unos 40.000 en Europa.


4. - ESPECIFICIDAD DEL SER HUMANO

4.1. - DIFERENCIAS DEL SER HUMANO CON LOS ANIMALES

Desde el punto de vista bioquímico y genético no hay grandes diferencias. En cambio, las diferencias anatómicas son muy notables:
- El desarrollo del cerebro, cuyo tamaño se triplicó y cuya creciente complejidad hizo posible la cultura.
- La reducción del tamaño de los dientes y de las mandíbulas.
- La forma de la mano y su habilidad.
- La posición erecta, que amplió la capacidad de observación y liberó las manos.
No obstante, la mayor diferencia radica en el comportamiento y en la vida cultural:
- La capacidad de simbolización.
- La vida en la realidad.
- La apertura al mundo.
- El libre albedrío.
- La inconclusión.
- El ensimismamiento.


4.2. - ¿INTELIGENCIA HUMANA O INTELIGENCIA ANIMAL?

Todo depende de qué se entienda por inteligencia. Si entendemos la capacidad de modificar el medio o utilizar algún instrumento para satisfacer necesidades vitales, entonces se encuentra ya en algunos animales.
Pero si por inteligencia entendemos la capacidad de aprender las cosas como reales, o de convertir los signos en símbolos, o de concebir ideas universales, entonces sólo el ser humano posee inteligencia.


5. - NATURALEZA HUMANA Y CULTURA

5.1. - EL ANIMAL CULTURAL

El ser humano es un animal peculiar, cuya naturaleza biológica se trasciende a sí misma y se abre al orden cultural.
La cultura aporta mecanismos nuevos, como el lenguaje simbólico y la técnica, que configuran nuevas formas de existencia.
Por tanto, el mundo de la cultura, creado por la capacidad humana de invención y anticipación, sirve para disminuir el miedo a lo causal e imprevisto, para reducir la incertidumbre.

5.2. - “ANIMAL FANTÁSTICO”

Aunque normalmente caracterizamos al hombre como un “animal racional”, no es sólo eso, también es un animal fantástico. El hombre goza de fantasía e imaginación y de una capacidad innovadora para crear perspectivas y ficciones.

5.3. - CAPACIDAD DE ENSIMISMAMIENTO

A diferencia del animal, el hombre tiene la capacidad de meditar, es decir, de ensimismarse. El ser humano es capaz de pensar, de retirarse o liberarse del mundo y de meterse dentro de sí.

5.4. - LA TÉCNICA: LA NUEVA ADAPTACIÓN DEL MEDIO

El ser humano es un animal técnico, es decir, tiene la capacidad de modificar el entorno según su conveniencia. La técnica es un producto específico de la inteligencia humana. Gracias a su capacidad creativa, el hombre puede adaptar el medio a su voluntad.

5.5. - EL LENGUAJE SIMBÓLICO: APERTURA A UN MUNDO COMPARTIDO

El lenguaje humano es un sistema de comunicación interpersonal que ejerce tres funciones básicas:
- Representativa
- Expresiva
- Apelativa

Además, el lenguaje humano puede ser:
- Articulado: el ser humano posee una anatomía adecuada para articular sonidos complejos.
- Simbólico: los diferentes grupos humanos establecen la significación de los signos lingüísticos.

Desarrollo, Medio Ambiente y Cultura en la Amazonía Colombiana

Juan José Vieco. Profesor Asistente. Instituto Amazónico de Investigaciones – IMANI, Universidad Nacional de Colombia Sede Leticia.

INTRODUCCIÓN
Los efectos que ha tenido el desarrollo sobre el medio ambiente y la cultura en regiones como la Amazonia, es uno de los ejemplos más dramáticos que se puedan encontrar en lo que se refiere a la desaparición física de numerosas culturas, así como de su integración a la sociedad nacional y su consiguiente pérdida de identidad cultural y las consecuencias devastadoras que han tenido las políticas de desarrollo sobre los diferentes ecosistemas amazónicos.

La construcción de un desarrollo sostenible para la región debe necesariamente evaluar las diferentes sociedades que han existido y existen en cuanto al uso, manejo y explotación de los recursos naturales. En la presente ponencia se abordará esta problemática en tres sociedades amazónicas: los cacicazgos, las sociedades tribales y las sociedades en formación en las regiones de colonización. Se partirá de un análisis y una crítica del concepto de desarrollo y de las consecuencias que ha tenido su aplicación tanto en los pueblos indígenas como en los ecosistemas amazónicos, así como su relación con la caracterización actual de la Amazonia.

IMPACTO DEL CONCEPTO DEL DESARROLLO EN LA REGIÓN AMAZÓNICA
El desarrollo, como concepto moderno, es una herramienta analítica que encontró una coyuntura favorable en el periodo de la postguerra de 1945. Efectivamente, la reconstrucción de la Europa de postguerra, supuso el despliegue considerable de recursos humanos, físicos y financieros que fueron organizados mediante una estrategia conocida como "desarrollo". Tales esfuerzos debían ser debidamente coordinados bajo preceptos teóricos que tuvieran una dimensión mundial: el desarrollo se identifica con alcanzar grandes logros como la paz mundial, la erradicación de la pobreza y un nuevo orden económico mundial.

En forma paralela con este proceso, se "descubre" la existencia de una gran masa de desposeídos en Asia, Africa y América Latina (Escobar, 1995). La forma de atacar ese problema se llama "desarrollo". Al igual que sucedió con la reconstrucción de Europa, ingentes recursos humanos, técnicos y financieros fueron desplegados. Misiones de expertos del Banco Mundial o del Banco de Reconstrucción y Desarrollo recorrieron los diferentes países del Tercer Mundo con el fin de realizar diagnósticos sobre el estado de la pobreza y diseñaron planes y programas para combatirla.

Estos planes y programas de desarrollo tenían como fin último el crecimiento económico. El crecimiento económico de la sociedad conllevaría posteriormente a la distribución de la riqueza desde la capas más altas, donde se produce su mayor proporción, hacia las capas más bajas, que serían las beneficiadas, en última instancia de los programas de desarrollo.

El fin último era alcanzar, por parte de los países del Tercer Mundo, los mismos beneficios que la industrialización había generado en los países del Norte. Esta situación coincide con la disponibilidad de una gran masa de recursos por parte de la banca multilateral, generada a partir de una coyuntura favorable de los precios de petróleo. Bajo el moderno concepto de desarrollo se dirigen una serie de disposiciones bajo las cuales se deben invertir esos recursos. De esta forma, la banca multilateral apoya la financiación de una serie de megaproyectos de desarrollo en diversos países del Tercer Mundo, especialmente en las áreas de infraestructura y generación de energía. El caso más conocido en América Latina y la Amazonia es el Proyecto Grande Carajás, en la Amazonia brasileña, que incluyó la construcción de la obras de infraestructura como la represa de Tucuruí, la cual supuso la inundación de 2.430 km2 y el desalojo de más de 4.300 familias y la explotación minera a gran escala, así como la construcción de extensas carreteras y líneas férreas (Ribeiro, 1990). Igualmente, bajo la concepción del desarrollo y con el apoyo de organismos internacionales, se implementan los programas de colonización de la región oriental de Colombia, como los Proyectos de colonización adelantados por el INCORA en los departamentos de Caquetá, Putumayo, Meta y Arauca.

La crisis energética de los años sesenta, genera la crisis de la deuda externa de los años ochenta, debido a la imposibilidad de los países del Tercer Mundo de cumplir con las inmensas obligaciones financieras contraídas en la ejecución de los megaproyectos de "desarrollo", que bajo la tutela de los organismos financieros internacionales y los teóricos del desarrollo, estaban diseñados para cumplir con los objetivos de mejoramiento de la calidad de vida: niveles adecuados de educación, asistencia en salud, crecimiento productivo y cubrimiento de servicios públicos.

Los programas de "ajuste estructural" emprendidos por los países pobres en la década de los ochenta, bajo los dictados del Fondo Monetario Internacional y otros organismos multilaterales a fin de solucionar los problemas generados por la crisis de la deuda externa, ha ocasionado una baja sensible en los niveles de calidad de vida en los países pobres y una considerable reducción en las inversiones estatales en los campos de la salud, educación, servicios y subsidio a la producción.

Bajo esta visión unilineal y evolutiva del desarrollo como crecimiento económico, los países del Tercer Mundo debían recorrer, por vía de la imitación y de la mimesis, el camino surcado por las naciones industrializadas. Tal mimesis tuvo como resultado un crecimiento económico basado en la desigualdad social. Sólo una pequeña elite accede a los beneficios del desarrollo, dejando en la marginalidad a la mayoría de la población (Sachs, 1980). De igual manera, alcanzar el desarrollo significaba sacrificar la diversidad cultural y étnica, debido a los procesos de homogeneización social necesarios que debían realizar las naciones pobres, para acceder a la tecnología y la ciencia. La diversidad étnica y cultural se consideraba como un impedimento al desarrollo, debido a las formas atrasadas de su organización social y de sus sistemas de producción y su no-racionalidad económica y precaria utilización de ciencia y tecnología al interior de sus procesos productivos.
La aplicación de la ciencia y tecnología a los problemas de las áreas rurales generó, en los años setenta, el paquete tecnológico conocido como la "revolución verde", que supone el desarrollo de monocultivos, utilización de control químico, semilla mejorada y maquinaria. Esta tecnología fue desarrollada para países templados, cuyos ecosistemas y características sociales y culturales de la población, son completamente diferentes a los países pobres. Las consecuencias ambientales de la aplicación de la "revolución verde" en estos países han sido catastróficas, que sumadas a la situación económica, social y política, han generado una crisis en la concepción del modelo de desarrollo como crecimiento económico.

La política de ocupación del espacio amazónico por parte de la sociedad nacional se ha orientado por la visión del desarrollo como crecimiento económico. Las consecuencias económicas, políticas y sociales de esta visión unilineal del desarrollo para el caso de la Amazonia colombiana han sido las de generar un sistema no sustentable de producción basado en la ganadería extensiva y el monocultivo, regidos por la visión de la "revolución verde" y un régimen institucional basado en un sistema no representativo de la sociedad civil y cuya presencia se limita, en el mejor de los casos, a las áreas urbanas de la región amazónica. Esta situación ha deslegitimado la acción del Estado como garante de los derechos ciudadanos y el ejercicio racional y legal del uso de la fuerza. El vacío de poder ha generado una situación de aguda violencia, violación de los derechos humanos y desplazamientos forzosos de población. A escala ambiental ha ocasionado un grave deterioro de los recursos naturales renovables y no-renovables, generando problemas de salud e impacto ambiental a las comunidades indígenas, colonos y campesinos; deficiente prestación de servicios públicos, limitados a los centros urbanos; programas de salud y educación no adecuados a las características sociales y culturales de las comunidades locales.

Cada espacio ofrece a una sociedad diferentes formas de aprovechar los recursos naturales que existen en su interior. La sociedad puede aprovechar estos recursos mediante el desarrollo de instrumentos cognoscitivos, tecnológicos, económicos, demográficos y culturales (Fajardo, 1993: 246). La "capacidad resistencial del suelo", entendida como las posibilidades que ofrece un espacio en cuanto al límite de explotación de los recursos naturales, varía de acuerdo a los sistemas de explotación y aprovechamiento. Mientras que para la sociedad no-amazónica el bosque es un espacio improductivo que necesita ser transformado para poder producir ingresos económicos, para las sociedades y culturas amazónicos este espacio ofrece múltiples opciones de aprovechamiento racional de los recursos naturales (Correa (s.f.), Fajardo, 1993).

En este contexto, por desarrollo sustentable no se entiende solamente una responsabilidad del manejo de los recursos naturales frente a las necesidades de las generaciones futuras, sino también un proceso por medio del cual el desarrollo de una región se define con base en las características sociales y culturales de la población y a las condiciones particulares del ecosistema. Para lograr este objetivo, es necesario abordar la problemática a través del examen de las distintas sociedades que históricamente han ocupado el espacio amazónico y los distintos modelos de desarrollo que han implementado, para el aprovechamiento y explotación de los recursos naturales.

CARACTERIZACIÓN ACTUAL DE LA AMAZONIA

El proceso de ocupación de la Amazonia por parte de la sociedad colombiana delineó, hasta los años setenta, dos subregiones al nivel de la Amazonia colombiana: la Amazonia Oriental y la Amazonia Occidental. Su diferenciación se basaba en el grado de integración a la sociedad nacional, su composición étnica y el grado de intervención en los ecosistemas.

En la década de los años setenta, el documento del CONIA (1978) realizó una caracterización de la Amazonia colombiana, en la que distinguió dos subregiones, la Amazonia Occidental (departamentos de Caquetá, Putumayo, Guaviare y sur de los departamentos Vichada y del Meta) y la Amazonia Oriental (departamentos de Guainía, Vaupés Amazonas y la parte oriental del departamento del Caquetá), con base en consideraciones de orden económico, político-administrativo y social y en especial por la diferenciación existente en estas dos subregiones en cuanto a su grado articulación al mercado nacional y a la presencia del Estado con respecto al resto del país. Hasta esa década, era claro que se podía considerar la existencia de dos tipos de frontera, con base en la anterior subregionalización: la frontera agropecuaria y la frontera de recursos (Van Vliet, 1990). No obstante los significativos cambios ocurridos durante los últimos veinte años en la denominada Amazonia Oriental en cuanto su articulación a los procesos económicos, políticos y sociales del conjunto de la nación, las caracterizaciones realizadas por diversas instituciones y autores persisten en considerar la existencia de una abrupta diferenciación entre estas dos subregiones.

Los departamentos de Guainía, Vaupés y Amazonas eran considerados en ese contexto como territorios de la Amazonia Oriental y se caracterizaban por el predominio de la población indígena, extensos territorios de selva virgen y una precaria presencia del Estado. La mayoría de los conflictos sociales del interior del país se reflejaban muy débilmente en esta subregión y la presencia guerrillera se limitaba a esporádicos desplazamientos y a su utilización como "zonas de descanso". Con la explotación minera, iniciada en los comienzos de la década de los ochenta en los departamentos de Guainía (serranía de Naquén, río Guainía, río Inírida) y Vaupés (serranía de Taraira), la presencia guerrillera se hizo más estable y beligerante (tomas del corregimiento de Mirití, Amazonas, y de Mitú, Vaupés) y se comienzan a sentar las bases para el ulterior desarrollo del conflicto social.

Actualmente los cultivos de coca se han extendido en forma apreciable en la Amazonia Oriental y los conflictos sociales derivados de estas actividades ilícitas, originados en departamentos como el Guaviare, se ha desplazado a los departamentos del Vaupés, Guainía y en menor medida al Amazonas. La presencia de frentes guerrilleros en áreas con predominio de población indígena como el Guainía y Vaupés están influyendo el proceso de toma de decisiones tanto en el ámbito de las aldeas indígenas como de sus organizaciones. Los efectos de la influencia armada, ejercida por la guerrilla, tienen características impredecibles en el campo de las organizaciones sociales de los pueblos indígenas. Estas intervenciones afectan la territorialidad en muchos aspectos, especialmente en cuanto a la explotación de áreas de caza y pesca ubicados en sitios que desde el punto de vista de la geopolítica militar y del conflicto adquieren importancia, lo cual significa en la práctica restringir su acceso a los pueblos indígenas.

En el departamento del Amazonas, la última frontera amazónica en los años noventa, los conflictos socio-políticos y la presencia de grupos armados se están expandiendo sobre la base de tres ejes: el río Putumayo y sus afluentes Igaráparaná y Caraparaná; el eje San José del Guaviare-Miraflores-Mitú-río Apaporis; el río Caquetá. En la zona del río Putumayo, el conflicto social originado en el departamento del mismo nombre, se ha desplazado a lo largo de ese río. Lugares como Puerto Alegría, el Encanto, puertos sobre el río Putumayo, han comenzado a sentir los rigores de la confrontación armada entre guerrilla, narcotraficantes y paramilitares. Igualmente el río Apaporis y sus afluentes como el Piraparaná, a través de la expansión del conflicto desde los departamentos del Caquetá y Guaviare. Sobre el río Caquetá, la influencia armada se concentra en Araracuara y la Pedrera.

La alta conflictividad por la que atraviesa la Amazonia colombiana es compartida, a diferentes niveles, por la Amazonia peruana y brasileña en la región del trapecio amazónico. Este factor está contribuyendo a la extensión del conflicto social en el departamento del Amazonas. El río Yavarí, que demarca la frontera entre Perú y Brasil y situado en las cercanías de Leticia, constituye una de las vías de circulación de la pasta de la coca, cuyo destino son los laboratorios localizados en la Amazonia colombiana. Igualmente la ribera peruana del río Putumayo presenta altos niveles de conflictividad y presencia de grupos armados asociados a la economía de la coca.

La extensión de los cultivos de coca y de los actores armados asociados a éstos, están ocasionando profundos cambios en la inserción económica, social y política de la Amazonia Oriental. A pesar de que continúa existiendo una precaria presencia del Estado, concentrada en las cabeceras municipales y de los corregimientos, la región presenta, con respecto a su situación hace veinte años, una mayor integración a la sociedad nacional. No obstante, esta integración se ha realizado sobre la base de la extensión del conflicto social. La guerrilla y los sectores que hacen parte de la economía de la coca, han sido los actores sociales protagonistas e impulsores de la integración económica y política de esta subregión a la dinámica de los conflictos sociales que predominan en la totalidad del país.

Hoy en día, la ausencia del Estado, la falta de un sistema institucional adecuado a las características socioculturales de la población local y el vacío de poder producto de esta situación, ha sido ocupado por la presencia de la guerrilla, la cual ejerce un domino geopolítico a lo largo de esta vasta subregión, al igual que en las áreas fronterizas con Venezuela, Ecuador, Perú y Brasil. Esta situación está restándole capacidad de decisión y gestión a los pueblos indígenas, colonos y campesinos y está generando las condiciones para la aparición de un conflicto de dimensión no sólo nacional sino internacional, que puede llevar incluso a la fragmentación del país.

CARACTERIZACION DE LA ORGANIZACION SOCIAL EN LA AMAZONIA COLOMBIANA

Diversos tipos de organización social y económica de las sociedades indígenas han existido y coexistido a lo largo de los diferentes procesos históricos de la región. Se presentará una visión global de la organización social durante la época precolombina y la desarrollada durante los períodos posteriores al contacto con la sociedad occidental y su relación con los problemas derivados de los modelos de desarrollo implementados, de acuerdo a la regionalización propuesta.

Epoca Precolombina
Los cacicazgos
Hasta mediados de la década de los cincuenta, se pensaba que en la Amazonia no habían surgido sociedades complejas y desarrolladas desde el punto de vista de su organización social, debido a las condiciones limitantes del medio ambiente y la baja disponibilidad de proteína animal. En consecuencia se creía que su poblamiento había sido producto de migraciones de otros pueblos venidos del Norte, Centro o Sur de América. Investigaciones arqueológicas realizadas durante el último decenio, sugieren una presencia humana en la Amazonia de por lo menos 12.000 años antes del presente (A. P.) . Hacia el Sur y el Este de la Amazonia, existen sitios que revelan fechas de 10.000 a 14.000 A. P., que colocarían a estas poblaciones entre las más antiguas de América. El análisis de la cerámica, que comienza a aparecer entre el octavo y comienzos del sexto milenio, situaría a los pobladores amazónicos como los más antiguos practicantes de la agricultura y la cerámica en América .

Durante el segundo milenio A.P. surgen en las várzeas de la Amazonia, sociedades con sistemas políticos y organización social complejos, denominados cacicazgos, que se caracterizaban por poseer una cerámica policromática, el uso de urnas funerarias y el predominio de figuras antropomorfas en su arte y simbolismo. Los restos arqueológicos hallados sugieren aldeas con mayor número de habitantes y mayor dependencia de cereales, como el maíz, que el que poseen actualmente las sociedades indígenas presentes más tradicionales. Igualmente, utilizaban tecnologías complejas de pesca y ejercían un control territorial sobre áreas estratégicas. De acuerdo con autores como Frank (1987), estas sociedades tenían un alto nivel de desarrollo de sus instituciones sociopolíticas y poseían un sistema jerárquico de relaciones sociales. Poseían verdaderas ciudades de más de 10.000 habitantes, en las que su producción artesanal era similar en muchos aspectos, a las de las civilizaciones andina y mesoamericanas.

Para comienzos del siglo XVI, la población de la baja Amazonia ha sido estimada por Denevan en 5.000.000 habitantes y de 6.800.000 habitantes en la época de los primeros contactos, incluyendo las áreas periféricas. Estimó una densidad de población de 28 habitantes por Km2 para el área de várzea y de 1.2 habitantes por Km2 para tierra firme, en área que corresponde a 6.641.000 Km2.

Otros autores, basados en conceptos del determinismo ecológico como Myers (1971, 1989) y Gross (1975), calculan la población amazónica en la época de los primeros contactos en 1.500.000 y 2.000.000 de habitantes, lo que significa una densidad de población de 0.3 habitantes por Km2. De acuerdo con esta teoría, los factores del medio ambiente -los suelos como factor limitante y la poca disponibilidad de proteína animal- determinan que no existan grandes concentraciones poblacionales, lo que a su vez explica el reducido tamaño de las poblaciones pasadas y actuales y su alto grado de dispersión. También explica que su característica principal, sea la de poseer una organización social simple, donde no existe una jerarquización social en su interior y donde su estructura social se compone de sistemas segmentarios, cuyos clanes y sibs son igualitarios entre sí.

Este tipo de visión teórica limita el papel de las sociedades humanas al de simples agentes pasivos que se adaptan a las restricciones y limitantes que impone el medio ambiente, no tiene en cuenta las capacidades culturales que poseen estas últimas para resolver limitantes ecológicos. Incluso, sociedades como las amazónicas que aparentemente no han alcanzado un desarrollo tecnológico comparable al de la sociedad occidental, a través del uso y manejo que hacen de los recursos naturales (botánico, medicinal, agronómico, etc.) son hoy en día una referencia obligada para la implementación de políticas de desarrollo sustentable en la Amazonia y en general en las regiones de bosque húmedo tropical del mundo.

Los cacicazgos se extendían principalmente sobre las áreas de várzea, las sabanas sometidas a inundación durante la estación lluviosa, como la isla de Marajó o los Llanos de Mojos de Bolivia y la costa brasilera. Estas son zonas ricas en fuentes de proteínas de origen acuático. Estudios realizados por Stoks (1983) demostraron, para el caso de los Cocamilla del Perú, habitantes del río Huallaga y practicantes de la pesca de várzea en los lagos de ese río, que la capacidad de sustento llega a cerca de 170 habitantes por Km2 de superficie del lago.

Con base en los cálculos demográficos de Denevan, Frank (1987) estima que el 60% de la población de la Amazonia antes de 1492 vivía en el 2% del área. El tipo de ocupación de estos cacicazgos fue lineal, a lo largo de las áreas de várzea de los grandes ríos, penetrando pocos kilómetros tierra adentro.

La compleja organización social y política de los cacicazgos y la alta densidad poblacional, exigía sistemas económicos productivos y eficientes, tanto desde el punto de vista de la producción como del manejo de los recursos naturales. Su dependencia de cereales como el maíz, posibilitaba asentamientos más estables, al contrario de los actuales sistemas de producción, los cuales suponen un alto nivel rotación de tierras -en producción y en rastrojo- y de movilidad de la población.

Desde hace 2.000 años se tiene evidencia de procesos de intervención antrópica en el uso y manejo de los suelos amazónicos y se han desarrollado sistemas productivos sustentables, acorde con las condiciones socioculturales de la población y del medio ambiente. Investigaciones realizadas por Klinge del Instituto Max Planck (1962) demostraron que las "tierras negras" deben considerarse como una forma de tierra antropogénica (antrosol), debido a los altos niveles de fósforo y fosfato soluble que presenta, los cuales no existen en forma natural en los suelos de la región. Actualmente se define la "tierra negra" como el resultado de la acumulación de desechos orgánicos y huesos, la cual ha adquirido su fertilidad debido a la incorporación de desperdicios domésticos, desechos y restos de caza y pesca. Este tipo de uso y manejo del suelo posiblemente está ligado a la introducción de la agricultura intensiva.

A partir del estudio de fuentes etnohistóricas se ha establecido que en la provincia de Apariá (también conocida como Cararí o Manicurí) se asentaba el cacicazgo de los Omagua, el cual incluía en el siglo XVI entre 23 y 34 aldeas, distribuidas a lo largo de 700 Kms., desde el bajo río Napo hasta la desembocadura de los ríos Yavarí e Icá (este último denominado Putumayo en Colombia). Este territorio comprendía el actual Trapecio Amazónico colombiano. Algunas de estas aldeas tendrían de 8.000 a 10.000 habitantes. Tal número de poblados con tan alta densidad poblacional, supone la implementación de técnicas adecuadas de uso y manejo de recursos naturales, como los suelos antrópicos ("tierras negras"), que permitan la práctica de la agricultura intensiva y de técnicas agroforestales, así como una compleja organización social, basada posiblemente en alguna jerarquización social y principios de división del trabajo, más allá de la tradicional división sexual del trabajo existente en la mayoría de grupos amazónicos actuales.

Con posterioridad a los primeros contactos y desde el siglo XVII, los grandes cacicazgos de la Amazonia comienzan a desaparecer, así como el número de aldeas y su extensión territorial. Entre las principales causas que diezmaron su población sobresalen los resultados de un siglo de contacto con la sociedad occidental: la introducción de enfermedades y epidemias, bacilos y virus desconocidos por los indígenas y cuyas prácticas medicinales tradicionales no contaban con elementos para combatirlos; el tráfico de esclavos y las guerras interétnicas, avivadas e impulsadas estratégicamente por las potencias coloniales de la época entre los pueblos indígenas. La población Omagua fue reducida en un 70% en el curso de los primeros cien años de contacto.
Por lo tanto, la desaparición del cacicazgo de los Omagua así como la de muchos otros grandes cacicazgos, no está relacionada con factores relativos a limitaciones o restricciones que impone el medio ambiente, ni tampoco a la carencia de proteína animal o a los defectos inherentes a su organización y estructura social. Tampoco se debe a una mala gestión de los recursos naturales o a una explotación intensiva de los recursos naturales que hubiera implicado el agotamiento de los mismos. Su desaparición se debe a problemas derivados de la relación establecida con la sociedad occidental.

Las sociedades tribales
Coexistiendo con los cacicazgos, se desarrollaron las sociedades tribales, las cuales se localizaban en las cabeceras de los afluentes y en los interfluvios. A diferencia de los cacicazgos, que como vimos, practicaban una agricultura intensiva del maíz sobre la base de un manejo de los suelos, desarrollaban, al igual que hoy en día, la horticultura con base en la técnica de explotación de "roza y quema" o de "tumba y quema". Su sistema de producción estaba basado en los mismos parámetros que existen para la mayoría de las sociedades indígenas actuales: explotación de la chagra, el huerto habitacional, los rastrojos, la pesca, la caza y la recolección. Este sistema de producción está adecuado a las características del medio ambiente. La utilización de técnicas agroforestales y el aprovechamiento de los rastrojos por largos periodos de tiempo, constituye una de las formas de desarrollar sistemas sustentables. Cualquier formulación de un desarrollo sustentable, pasa inexorablemente por la consideración de las técnicas y sistemas productivos desarrollados por las comunidades indígenas. No obstante, el sistema de chagra presenta limitaciones y debe partir de las siguientes premisas:
*Contar con grandes extensiones de selva virgen.
*Tener la posibilidad de mantener tierras en rastrojos durante períodos de tiempo superiores a los veinte años.
*Mantener una baja densidad demográfica.

Este tipo de sistema de producción está acorde con la estructura y la organización social existente, así como con la densidad demográfica que permite tal sistema productivo, en cuanto a su capacidad de explotación de los recursos naturales sin agotarlos. Con el fin de ilustrar la organización de las sociedades tribales, se tomará el caso de los Ticuna, habitantes del Trapecio Amazónico y que constituyen uno de los grupos indígenas más representativos de la Amazonia colombiana.

La estructura social está compuesta por un grupo de clanes denominados Keá o Kiá. Son unidades exogámicas de filiación patrilineal, es decir que un miembro de un clan debe buscar esposa en uno diferente y que la descendencia se establece por la vía del padre. Cada clan tiene un referente totémico, que puede derivar su pertenencia de una planta, animal o ave. El conjunto de clanes están agrupados en dos fratrias estrictamente exogámicas.

Tradicionalmente los Ticuna habitaban en malocas o casas multifamiliares, situadas a orillas de las quebradas, igarapés (zonas inundables), de lagos, o cochas y algunas veces en los grandes ríos. Como consecuencia del contacto con la sociedad occidental y del proceso de aculturación, los ticuna han adoptado el patrón de vivienda mestizo de casas palafíticas (casas sobre pilotes). Sin embargo, se conserva, aunque en forma tangencial, el predominio territorial de cada clan o Kiá, en la distribución de las aldeas.

La distribución de los miembros de la aldea en dos grupos de mitades, de acuerdo con los principios de patrilocalidad (habitación en el lugar de residencia del marido) y patrilinealidad (descendencia por línea paterna) se conserva al interior de la organización social de los ticuna. Cada aldea está segmentada en dos mitades exogámicas, que se relacionan a través de alianzas matrimoniales y de intercambio de productos, constituyéndose en el principio organizativo fundamental.

A nivel socio-político, cada aldea está representada por un curaca cuyo principal papel es el de cohesionar y coordinar la vida social de la comunidad. Equivale al capitán indígena de otras comunidades amazónicas. Igualmente, representa a la comunidad en sus relaciones con la sociedad nacional, debido al conocimiento fluido que tiene de las dos culturas. De acuerdo con los autores citados, anteriormente el curaca coincidía con el jefe guerrero y al mismo tiempo era muchas veces el chamán.

La principal unidad económica la constituye el núcleo familiar. No obstante, la mayoría de labores se realizan con la ayuda de otros grupos domésticos o de miembros de la familia extensa. Su reproducción física y social está ligada a la concepción de la chagra como "bosque humanizado", mediante el aprovechamiento de los recursos de la selva, estableciendo una serie de relaciones entre la diferentes especies vegetales y animales que les ha permitido a estas sociedades realizar un aprovechamiento útil de los recursos naturales sin destruirlos.

Investigaciones realizadas por antropólogos como Posey, han demostrado que las poblaciones indígenas amazónicas están lejos de estar simplemente adaptadas a las condiciones y restricciones que impone el medio ambiente. Estas, han desarrollado técnicas de intervención y de manejo de recursos naturales que les ha permitido modificar intencionalmente el bosque, con el fin de estimular el crecimiento de especies vegetales útiles al hombre, desde el punto de vista alimenticio, medicinal, botánico, etc.. Tal es el caso de las denominadas "islas de recursos", establecidas por los Kayapó del Xingú, las cuales constituyen espacios aislados en la selva, intervenidos intencionalmente con el fin de proporcionar recursos útiles al hombre. Igualmente las citadas técnicas agroforestales y el huerto habitacional, constituyen ejemplos de manejo agronómico y enriquecimiento de los suelos.

LA ORGANIZACION SOCIAL ACTUAL DE LA AMAZONIA Y SU RELACION CON EL DESARROLLO SOSTENIBLE

Dos tipos de organización coexisten actualmente en la Amazonia: la organización social tradicional de las comunidades indígenas de la Amazonia Oriental y la organización producto del proceso de ocupación de la sociedad nacional del espacio amazónico. La organización social de las sociedades tribales ha sido tratada en el punto anterior, por lo cual centraremos la atención en los cambios sufridos en la organización social y espacial de las comunidades indígenas y de los colonos, derivada de los procesos de ocupación y colonización, frente a los modelos de desarrollo implementados en la región.

La principal característica desde el punto de vista de la organización social y económica de la primera fase de ocupación del suelo en una zona de colonización, es el aislamiento del colono en la selva y de su núcleo familiar. Solo en fases posteriores, con la aparición de la vereda, se comienza a desarrollar sistemas organizativos y solidarios entre los colonos. De esta manera se organizan procesos económicos productivos y se desarrollan sistemas de reciprocidad como la minga o el convite. Con la consolidación de una infraestructura mínima para la comercialización de productos y de algunas condiciones de comunicación (trocha, mulas, río), se consolida un epicentro situado en lugar estratégico entre las distintas veredas, donde se ubica la escuela y el puesto de salud. Se desarrollan mecanismos organizativos como la acción comunal, la junta de padres de familia o alguna cooperativa de productos agrícolas.

No obstante, la base económica sobre la cual se edifica este tipo de organización social en las zonas de colonización, no presenta ninguna garantía de sustentabilidad y de reproducción de la sociedad que se aspira a construir en la frontera agrícola. Se pueden citar algunos factores. En primer lugar, el objetivo es establecer una base económica y social, similar a la existente en el interior del país. En segundo lugar, los productos agrícolas (arroz, maíz, yuca, cacao, plátano, etc.) con los que se aspira lograr la integración de la región al mercado nacional, no tienen oportunidad de competir con similares productos del interior del país, que cuentan con mejor infraestructura de transporte y comercialización. Finalmente, el modelo productivo sobre el cual se construye la economía de colonización, está constituido por el monocultivo, que en una fase posterior se convierte en potrero, objetivo último del modelo de la colonización. Este proceso implica una degradación progresiva de los suelos y en general de todo el ecosistema. La aparición de plagas y la competencia por los escasos nutrientes, hace que después de algunas cosechas el suelo se vuelva completamente improductivo. La transformación en potrero significa la última fase de degradación del ecosistema amazónico y el cambio de un ambiente de biodiversidad, con grandes posibilidades potenciales en cuanto a la producción de excedentes y de garantizar la seguridad alimentaria de la población regional, a uno que no genera ninguna posibilidad de sustentabilidad ni de reproducción física y social de la población amazónica.

Con la transformación de selva en potrero, otros factores comienzan a tener una influencia decisiva en la organización social y estabilidad económica de las zonas de colonización. Factores como el sistema de endeude, que entraña tanto aspectos económicos como sociales (compadrazgo, alianzas, etc.), presionan la desintegración de la economía de los colonos y desata procesos de concentración de la propiedad. Efectivamente, desarrollar actividades ganaderas supone contar con un capital inicial, que el colono no posee. Al endeudar a los colonos, los ganaderos y comerciantes asentados en las cabeceras urbanas de la zonas de colonización, terminan como dueños de las tierras, fruto de la quiebra de multitud de colonos, ante la imposibilidad de pagar las deudas adquiridas con los comerciantes. De esta manera, se reproduce el esquema latifundio-minifundio, predominante en el interior de país. Esta tendencia a la concentración de la propiedad, se ha reforzado con la irrupción de la economía ilegal de la coca.
Durante los últimos quince años, la colonización se ha orientado bajo el influjo de dos factores: el narcotráfico, a través de la compra de tierras en las zonas de colonización con el fin de extender su dominio territorial y la migración de campesinos, colonos, indígenas y desplazados por la violencia hacia los frentes de colonización, debido a la confrontación de actores sociales cuyo marco de acción ha superado la dimensión conflicto para adquirir la dimensión contradicción. La diferencia entre las dos categorías es que mientras para la primera existen conflictos que pueden ser superados mediante un proceso de concertación y de acuerdos políticos entre las distintas fuerzas políticas y sociales, para la segunda, la dimensión contradicción, la posibilidad de establecer un diálogo entre los diferentes actores sociales en conflicto es impracticable y la única salida es la confrontación armada.

A partir del último decenio, el narcotráfico le ha imprimido al proceso de colonización nuevas características. Su principal objetivo ha sido la compra de tierras en zonas de colonización, con el fin de realizar operaciones de lavado y legalización de dineros provenientes del narcotráfico, sino de establecer de acuerdo con Reyes (1990, 91) un dominio territorial sobre extensas zonas de la geografía nacional. Este dominio territorial era indispensable para el narcotráfico a fin de establecer una protección del negocio de la coca y la infraestructura de centros de producción, acopio, distribución y comercialización, así como pistas aéreas, puertos fluviales y carreteras indispensables para la operación de la economía ilegal de la coca. Para este fin, se formaron ejércitos de justicia privada que ejercen el monopolio del uso de la fuerza y contribuyen a evidenciar la crisis institucional del Estado y sus aparatos de Justicia.

Ese poder territorial fue fundamental para consolidar un dominio político. Sin embargo, el entorno de este dominio político está regido por los preceptos de los denominados "conflictos de baja intensidad", que en Colombia se ha denominado como "la guerra sucia" (Gallego y Téllez, 1994). La guerra sucia se extiende por extensas regiones y municipios de los departamentos del Caquetá, Putumayo y Guaviare y ha significado la desaparición y asesinato de líderes cívicos, campesinos, colonos, indígenas, dirigentes sindicales. Su utilización bajo la forma de asesinatos selectivos y masacres indiscriminadas, se realiza con el fin de atemorizar a la sociedad civil.

La crisis institucional del Estado se manifiesta en la imposibilidad de mediar de una manera efectiva, en la violencia de la confrontación de los sectores armados. Lo que justifica la existencia de un Estado moderno es el ejercicio del monopolio del uso de la fuerza. Es el resultado de un pacto o "contrato social", en el cual actores en conflicto aceptan entregar a un tercero, en este caso el Estado, el monopolio del uso de la fuerza. Esto en aras de consolidar un territorio cuya población comparte aspectos históricos, sociales, económicos y políticos. La función básica del uso legítimo de la fuerza se fundamenta en garantizar la prestación de un servicio público, cual es la protección y salvaguardia de la vida, honra y bienes de los ciudadanos, sin distinción ninguna.

La definición de un modelo de desarrollo sustentable para la región amazónica, basado en características endógenas, pasa necesariamente por la búsqueda de soluciones a la violencia y el conflicto social y la apertura de espacios de organización de la sociedad civil. La dimensión que está tomando actualmente el conflicto social en los departamentos de Caquetá, Putumayo y Guaviare, constituye un desafío ineludible de la sociedad colombiana y una expresión concreta del agotamiento del modelo de desarrollo que tiene como su principal objetivo el crecimiento económico.

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LA HISTORIA LOS ANTROPOLOGOS Y LA AMAZONIA

LA HISTORIA, LOS ANTROPÓLOGOS Y LA AMAZONIA

Roberto Pineda Camacho

Miradas

Resumen
La antropología colombiana de la Amazonia -como las otras antropologías latinoamericanas de la selva- se preocupó por desarrollar una visión histórica de la Amazonia, complementando las perspectivas de las antropologías metropolitanas de la cuenca, centradas sobre todo -con algunas excepciones- en una perspectiva sincrónica. Comprender esta situación les exigió recurrir a la tradición oral y concebir la antropología del Amazonas como una antropología histórica, creando una experiencia relevante para discutir con las otras tendencias de la antropología histórica surgidas en los Andes, en la India y en ciertos ámbitos de las antropologías metropolitanas.

PALABRAS CLAVE: Antropología histórica, Amazonia, antropología del Sur, etnología.
Tierra de salvajes

Desde el siglo XVIII en particular, la selva fue concebida, en términos generales, como una región inepta para la civilización, en contraste con la región de los Andes, al menos propicia para un eventual progreso o desarrollo. Las montañas de los Andes fueron, en efecto, comparadas con las zonas templadas del mundo, lugares apropiados para el desarrollo de la civilización. Allende la cordillera Oriental, las inmensas sabanas del Orinoco o la exuberante vegetación verde de la Amazonia eran un territorio sin historia donde campeaba la "barbarie", donde los hombres —aún los "racionales"— caían, sometidos por la ley de la selva, a la condición humana más abyecta o al imperio de los instintos (Serje, 1999).

Cuando, en 1924, fue publicada La Vorágine, los letrados bogotanos apenas pudieron comprenderla. La Vorágine no sólo carecía de una referencia en la literatura nacional, sino que fue leída como el eco de una naturaleza salvaje donde los hombres se contagiaban —en una especie de mimesis— de la misma condición salvaje. Como novela de la selva —como texto—, se recibió a partir de los mismos imaginarios que circulaban entre los letrados y ciudadanos del interior, que veían en cierta medida como natural la violencia ejercida por los caucheros. Casi nadie captó su propósito de denuncia social, de denuncia de la situación de oprobio que sufrían tanto los indios como los caucheros frente a las rapaces casas caucheras. La desilusión de Rivera no podía ser mayor; frente a uno de sus críticos (el poeta Jorge Trigueros), diría:"... la obra se vende pero no se comprende. Es para morirse de desilusión" (Rivera, 25 de noviembre de 1926, Ordóñez, 1987: 69-70). Como ha sido advertido por Enna von der Walde, el fracaso de la mediación de La Vorágine se debió en gran medida a la incapacidad por parte de la ciudad letrada de incorporar al espacio de la Nación estos territorios de frontera, definidos por fuera de la Historia, en el sentido de al margen de todo proceso civilizatorio. La condición natural connotaba la negación de la historia y una visión de los indios como "salvajes".

Todavía a finales de la década del sesenta del siglo pasado, La Vorágine y otras novelas de la selva eran percibidas como ficciones, como una gran metáfora de la selva devoradora. A pesar de la existencia de algunos ensayos, para entonces en nuestro país la historiografía amazónica era prácticamente inexistente. La Amazonia, en general, carecía de Historia y de historiadores, a no ser la Historia de las Misiones, leída en gran medida como una empresa también de civilización. En el panorama historiográfico sobresalía, como excepción, el estudio de Juan Friede titulado Los andakí: historia de la aculturación de una tribu selvática (1953), en el cual su autor dedicó diversos capítulos a las misiones franciscanas del Colegio de Propaganda Fide de Popayán, trabajo que, ante la indiferencia nacional, llevó a que su autor tuviera que editarlo en México; así mismo, como el mismo Juan Friede lo señalara, la indiferencia nacional ante el problema indígena lo llevaría a buscar nuevos rumbos en la historiografía nacional y a posponer su gran proyecto de una historia india.

VIAJEROS Y ETNÓGRAFOS DEL AMAZONAS
Entretanto, durante la segunda mitad del siglo xix y principios del siglo xx emergió también un destacado grupo de naturalistas, viajeros y exploradores que se propusieron describir aspectos de las sociedades indígenas del noroeste amazónico, para entonces una región poco conocida, debido a la presencia de grandes raudales que dificultaban la navegación y el comercio, aunque esto no había impedido el reclutamiento de los indígenas para el trabajo del caucho y el establecimiento de barracas en prácticamente todo el territorio. Entre estos viajeros y etnólogos sobresalieron Theodor Koch-Grünberg, autor de Dos años entre los indios (1995), en el cual relata su reconocimiento etnográfico del alto río Negro (el gran Vaupés colombiano), y el capitán del ejército inglés Thomas Whiffen, autor de The Northwest Amazon. Notes of some Months Spent among Cannibal Tribes (1915), en el cual se hace por primera vez una descripción detallada de la gran región uitoto, comprendida entre los ríos Caquetá y Putumayo, al este del río Caguán.

Con excepción del texto de Koch-Grünberg, mucho más sensible a la situación histórica, en la mayoría de estas primeras etnografías el entorno del cinturón del caucho se menciona muy poco o está poco desarrollado. Su preocupación se concentró, sobre todo, en la vida tradicional, en lo que ocurre adentro, más que el mundo exterior. Sin duda, ésta era la tendencia general de los estudios etnográficos mundiales, preocupados por recuperar lo tradicional frente a su inminente "desaparición".

Durante los siguientes cincuenta años, la región amazónica colombiana sería apenas estudiada por los etnólogos. Con excepción del gran trabajo de Irving Goldman sobre los cubeo del Vaupés, cuyo trabajo de campo fue realizado entre 1937 y 1939 pero cuya monografía sólo sería editada en 1963; de los escritos de Marcos Fulop de 1954, y de los aportes de los misioneros capuchinos de Sibundoy, la etnología de la Amazonia contemporánea data de los años sesenta y, sobre todo, de los años setenta.

A este desolador panorama se debe añadir una nula o casi inexistente investigación arqueológica en toda la región. Los escasos estudios existentes en la Amazonia —entre ellos, los de Betty Meggers y Clifford Evans (1957)— seguían por lo general los parámetros expuestos por Julian Steward en el Handbook of South American Indians (1949), según el cual en la Amazonia se había presentado un fenómeno de involución cultural, debido a la escasa capacidad del bosque para sostener sociedades complejas. Aunque Meggers variaría parcialmente su posición —al distinguir entre sociedades complejas de varzea y sociedades de tierra firme—, la adaptación al medio ambiente siguió siendo percibida como la clave para comprender la historia de la cuenca.

LA ETNOLOGÍA DE URGENCIA
En 1967, Gerardo Reichel-Dolmatoff publicó un documento titulado "A Brief Report on Urgent Ethnological Research in the Vaupés Area, Colombia", en el marco de un gran programa internacional destinado a rescatar para la ciencia las culturas en peligro de extinción cultural y biológica; dos años antes, en 1965, Alicia Dussán de Reichel editó su influyente escrito Problemas y necesidades de la investigación etnológica en Colombia. Doña Alicia organizó su material desde una perspectiva regional, destacando la urgencia de realizar trabajos de campo en los diferentes grupos aborígenes del país. En la Amazonia, resaltó la necesidad verdaderamente imperiosa de realizar investigaciones de campo, dadas la precariedad de los trabajos etnográficos en la mayoría de las comunidades indígenas y la amenaza de extinción cultural y biológica que enfrentaban muchas de ellas. Los Reichel eran también conscientes de la importancia de efectuar trabajos de investigación sobre los procesos de aculturación (de hecho, habían realizado estudios clásicos a este respecto en la Sierra Nevada de Santa Marta), y para el efecto, Gerardo contrató al eminente etnólogo brasileño Egon Schaden, de la Universidad de São Paulo, quien por entonces era un experto en el tema en Brasil y autor del importante libro Aculturação indígena (1969), en el cual describió y analizó los procesos de cambio entre los indígenas del Brasil como consecuencia del contacto con el "mundo de los blancos".

La influencia de los escritos mencionados, además del texto de Reichel Desana: Simbolismo de los indios tucano del Vaupés, publicado en 1968, y del estructuralismo levistraussiano —que basaba gran parte de sus fascinantes trabajos en la selva tropical suramericana—, motivó una verdadera oleada de trabajos de investigadores nacionales y extranjeros. Entre los primeros etnólogos extranjeros se encuentran, entre otros, Steve y Cristina Hugh Jones, Patrice Bidou, Jean Jackson, Peter Silverwood, Kaj Århem, Pierre Jacopin, Jürg Gasché, Mireille Guyot, en su mayoría estudiantes de doctorado de las universidades de Cambridge, de la Sorbona y Stanford. También por entonces Jon Landaburu y otros investigadores iniciaron densos trabajos sobre las lenguas aborígenes.

Todos desarrollaron intensos trabajos de campo, que culminarían en importantes publicaciones que cambiaron el panorama del conocimiento de muchas de las sociedades del Amazonas, en particular del Vaupés y del bajo Caquetá-Putumayo.

En los enfoques de los etnólogos predominó nuevamente una mirada que privilegiaba la vida tradicional, el medio interno, analizado en general con una erspectiva de organización social que combinaba un enfoque de descendencia propio de la gran antropología inglesa africanista— con una perspectiva de la alianza levistraussiana. Ya Goldman había utilizado el concepto de "linaje" para entender la organización social cubeo; en el Vaupés, los nuevos trabajos afinaron con más detalle el funcionamiento de los "linajes", la importancia de la jerarquía social y de los "hermanos de madre". Allí, la alianza se constituyó en un elemento clave para entender la dinámica regional, en la medida que se destacó la existencia de un sistema regional fundado en la exogamia lingüística.

La relación de estos tesistas con Reichel-Dolmatoff fue importante para el desarrollo de sus trabajos, aunque en un ambiente de cierta tensión y crítica. Reichel había elaborado, como se sabe, su trabajo sobre los tucano sobre la base de largas entrevistas con Antonio Guzmán en la ciudad de Bogotá; su trabajo de campo en el Vaupés no superó los tres meses. El mismo Reichel consideró a Desana como una especie de etnografía experimental, que mostraba la posibilidad de realizar encuestas etnográficas con los indígenas fuera de contexto, migrantes a las grandes urbes.

Sin duda, esto contrastaba con el estilo tradicional malinowskiano del trabajo de campo, caracterizado por grandes temporadas in situ y un aprendizaje de la lengua. Los nuevos tesistas —muchos de los cuales pasaron largas temporadas de campo en sitios muy "tradicionales" (como el río Pirá Paraná o el Mirití Paraná)— no dejaban de sentir cierta desconfianza ante Desana, aunque con frecuencia lo leían y era para ellos una fuente importante de reflexión.

De otra parte, bajo la influencia directa de Reichel-Dolmatoff, numerosos estudiantes del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes volcaron también su interés en la Amazonia, particularmente en el estudio de sus mitologías y organización social. Por ejemplo, Álvaro Soto elaboraría una extensa tesis sobre la mitología de los cubeo (1969) o Alfonso Torres Laborde iría a estudiar a los barasana (1969), cuya tesis se transformaría en un interesante trabajo sobre esta sociedad del Pirá Paraná. Igualmente, otros profesores y estudiantes de la Universidad Nacional también se concentraron en el estudio de la vida social y la cultura de los aborígenes del Amazonas. Entre ellos sobresalieron Horacio Calle y Fernando Urbina, interesados en la región uitoto. Desde la geografía, Camilo Domínguez asumió una posición de liderazgo que conserva hasta nuestros días.

En gran medida, el funcionalismo y el estructuralismo también constituían su foco de mirada, aunque sus trabajos de campo fueron mucho más cortos y, por lo general, carecían del conocimiento de las lenguas aborígenes.

La crisis del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes en 1968 abortó un estimulante proyecto de investigación de las selvas tropicales, aunque la influencia de Reichel se proyectaría en las generaciones subsiguientes, sobre todo a través de su modelo sobre la relación sociedad-naturaleza entre los tucano, en virtud del cual los tucano sostienen también una relación de alianza con los animales, mediada por la actividad del chamán.

LA EFERVESCENCIA TEÓRICA LATINOAMERICANA
En aquellos tiempos, la antropología fue sacudida por una creciente conciencia de su relación con el colonialismo, y algunos autores la percibían como un subproducto de los encuentros coloniales. De otra parte, desde mayo del 68, el marxismo había tenido un nuevo aliento que culminó en la creación de una antropología marxista, como un paradigma que competiría con el funcionalismo o el estructuralismo, aunque habría también un marxismo estructuralista.

Asimismo, por entonces, en América Latina —en particular, en México y en Brasil— se habían forjado nuevas visiones del cambio cultural de los pueblos amerindios, alternativas a los conceptos de aculturación y cambio social de corte funcionalista.

En México, Gonzalo Aguirre Beltrán creó el concepto de "regiones de refugio" (1968), mediante el cual pretendía formular una nueva teoría y práctica del indigenismo. También, González Casanova acuñó el término de "colonialismo interno" para referirse a las mismas condiciones de las sociedades latinoamericanas, cuya dualidad había sido percibida bajo los parámetros de moderno-tradicional. El antropólogo Rodolfo Stavenhagen sobresaldría con sus "Siete tesis equivocadas para la América Latina" (1967), que fueron una especie de manifiesto que llamaba a pensar la especificidad de nuestro continente, y negaba diferentes teorías en boga sobre la naturaleza del "subdesarrollo" en América Latina.

La teoría de la dependencia —cuya génesis la encontramos en las teorías de la Cepal— fue formulada por diversos autores latinoamericanos, para los cuales, como diría Antonio García, "crecimiento" no era sinónimo de desarrollo.

En Brasil, por su parte, Charles Wagley, Eduardo Galvão y Darcy Ribeiro impulsaron los estudios regionales de la Amazonia; Ribeiro propuso el concepto de "transfiguraciones étnicas" e intentó explicar bajo esta óptica lo que ocurría en los diferentes frentes de expansión agrícola, ganadera o forestal en los territorios indios. Años más tarde, Roberto Cardoso de Oliveira, un discípulo de Darcy Ribeiro, acuñó el concepto de "fricción interétnica" para caracterizar las relaciones de los ticuna del río Amazonas con la sociedad nacional.

Sin duda, la genealogía de estos conceptos es compleja y hay que entrelazarla con ideas y perspectivas que emergían también en las antropologías ciencias sociales metropolitanas. La sociología de la explotación latinoamericana se vinculaba con la sociología de la colonización africana que hacia énfasis en el estudio de los procesos de cambio en el ámbito de una situación colonial, en la que los dos términos de la ecuación se influyen y recrean mutuamente, como el amo y el esclavo de la filosofía hegeliana. El desarrollo engendraba el subdesarrollo, como dos caras de una misma moneda.

LA CRISIS DE LA ANTROPOLOGÍA
En ese nuevo panorama, las antropologías latinoamericanas tuvieron, en general, una sacudida importante. En México, Bonfil Batalla y otros investigadores de la Escuela Nacional de Antropología e Historia se rebelaron contra los presupuestos del indigenismo mexicano y su peculiar matrimonio con el Estado mexicano. En 1970, publicaron De eso que llaman la antropología mexicana, donde rompían con la antropología aplicada tradicional. Los antropólogos mexicanos enfatizaron la idea del indio como una categoría colonial y estimularon el estudio de las relaciones interétnicas a través de los conceptos de clase y etnia.

Esta influencia llegó también a Colombia, a sus diversos departamentos de antropología cada vez más radicalizados y politizados desde una perspectiva marxista. Al concepto de cultura lo sustituyó el de modo de producción, y una realidad social —una "formación económica social"— fue percibida como la articulación de los modos de producción.

La antropología como disciplina fue concebida como una herramienta política al servicio de los oprimidos. De otra parte, las sociedades —como lo había advertido Marx— eran productos históricos y no era viable comprender¨las sin una dinámica histórica; el marxismo era la ciencia de la Historia, capaz de comprenderse a sí misma y de entender sus propias metamorfosis.
Bajo este ámbito, los nuevos antropólogos de América Latina impulsaron trabajos de campo en los que cada vez tomó más importancia la acción que la reflexión teórica. Los etnólogos colombianos más radicales de la región amazónica —como Horacio Calle Restrepo— pregonaron incluso el abandono de la grabadora y otros instrumentos convencionales de la etnografía, con el objeto de sumergirse en la vida de las comunidades para luchar en aquellas regiones contra las Misiones, las cuales habían llamado la atención de los investigadores colombianos desde la segunda mitad de 1960, cuando Juan Friede visitó a los arhuacos o ijkas de la Sierra Nevada de Santa Marta y, sobre todo, debido a la publicación del libro Siervos de Dios y amos de Indios (1968), de Víctor Daniel Bonilla, en el cual se describe y analiza (denuncia) el proceso de la misión capuchina en el valle del Sibundoy.

HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA DEL AMAZONAS
La influencia de las antropologías latinoamericanas, el marxismo y la renovación del pensamiento histórico en la década del setenta en Colombia —en lo que ha sido llamado la Nueva Historia— nos sensibilizó frente a la Historia, ante la necesidad de enfocar nuestros problemas con una perspectiva histórica y regional, en un momento en el cual la mayoría de los colegas "extranjeros" que trabajaban en las tierras bajas proseguían en gran parte con unos lentes —como se dijo— en gran medida sincrónicos y enfocados en la comprensión de la dinámica tradicional.

En otros países de América Latina, nuestros colegas latinoamericanos también enlazaron la antropología con la Historia. En Perú, para citar un ejemplo, Stefano Varesse elaboró un refrescante trabajo titulado La sal de los cerros (1968), sobre los campa de la ceja peruana. En el caso colombiano, los diversos investigadores que desarrollaron sus trabajos de campo en la región del bajo Caquetá-Putumayo descubrieron —como lo he reiterado en otra oportunidad— en los mambeaderos indígenas su trágica historia del caucho, narrada y denunciada casi medio siglo antes por Rivera; las poblaciones que estudiaban eran en realidad los sobrevivientes de esta hecatombe. Eran sociedades profundamente sacudidas y transformadas por este proceso; se habían conformado nuevas localidades, que agrupaban a los sobrevivientes de "clanes" y a grupos diferentes e incluso enemigos en el pasado.

A diferencia del Vaupés, aquí los lentes funcionalistas y estructuralistas no funcionaban tan bien. ¿Cómo representar de manera adecuada la historia y la cultura de estas sociedades, atravesadas por un sino trágico y por su incorporación como trabajadores de la Casa Arana al capitalismo internacional?

A diferencia del Vaupés, en la región del Caquetá-Putumayo no tuvimos, y en parte todavía no tenemos, esas monografías omnicompresivas, totales, casi cerradas, propias del género etnográfico clásico, ya sea sobre un grupo o sobre un aspecto de la cultura, que caracterizan la etnografía realista. La mayoría de los trabajos sobre las sociedades aborígenes del Caquetá-Putumayo son en realidad ensayos, artículos, que dan cuenta de un aspecto de la realidad social, estudios fragmentados, lo que, de hecho, ha influido para que sea una de las regiones del Amazonas con menos visibilidad internacional. En realidad, esto no se debe a la incapacidad de sus etnógrafos sino, por lo menos en gran medida, a que sus condiciones etnográficas particulares no se prestaban a las convenciones de la escritura etnográfica clásica que inventa totalidades, sociedades bien delimitadas en el tiempo y en el espacio.

Tendríamos que esperar lo que se ha denominado la crisis de la representación para, en cierta medida, tomar conciencia de que nuestros instrumentos de representación etnográfica clásicos son por lo menos insuficientes para armar su "rompecabezas" —como se aludiera al reto de la etnografía del área en un simposio en el Congreso de Americanistas celebrado en la ciudad de Santiago de Chile (2002)—, en cuanto nos permiten dar cuenta de lo de adentro, pero no articularlo de manera adecuada con el lado del "mundo exterior", que en realidad es la otra cara del mismo tapete. En lugar de presuponer el "rompecabezas", implícito en las teorías sociales en boga, aquí encontramos fragmentos, indicios, trazas. ¿Qué hacer con ellos? • ¿Reconstruir un presente etnográfico representado en un pasado etnográfico, privilegiando la idea de una cultura ideal estable?

• ¿Efectuar la historia de este proceso?
• ¿Reconstruir las sociedades del presente a través de esos fragmentos? Los diversos investigadores de la región del Caquetá-Putumayo se percataron entonces de la necesidad de hacer historia, ya que —siguiendo la famosa frase de Evans-Pritchard— allí no era posible comprender las sociedades contemporáneas sin entender cómo habían llegado a ser lo que son. En este contexto, se vieron abocados, sobre todo, al estudio de la tradición oral, en cuanto que en gran parte la experiencia histórica estaba condensada en mitos, cantos y otras formas de memoria, y a reconocer en ellos no sólo fuentes para la Historia, sino verdaderas historias orales. Esta perspectiva se concretó, en algunos casos, en una forma de aproximación que difería en gran medida de los enfoques monográficos clásicos. En 1972, por ejemplo, Manuel José Guzmán presentó su tesis de grado sobre los andoques del río Caquetá (1971), en la que incorporó de forma creativa una visión regional de los andoques del Medio Caquetá y adoptó un punto de vista marxista —apoyado por las ideas de Godelier y Meillasoux— sobre la relación del modo de producción tradicional y el sistema extractivo del caucho. Luego, publicó su ensayo "Etnohistoria, estructuralismo y marxismo" (1971), un verdadero programa de trabajo en el que insistía en la historicidad de las estructuras sociales. Este ensayo, si hubiese sido editado en una revista internacional, seguramente habría tenido un impacto considerable, en cuanto, en realidad, Guzmán se anticipó a prever la relevancia de la conexión de antropología e historia en la Amazonia, que hoy preocupa tanto a la academia metropolitana.

Sin duda, este movimiento hacia la historia no ha sido exclusivo de la región del Caquetá-Putumayo, sino que lo encontramos también en otras regiones de la Amazonia. Pero pareciera como si en estas otras regiones, la urgencia del trabajo histórico fuese menor, debido a que es posible tener cierta inteligibilidad de tipo sincrónico. Sin embargo, a medida que la perspectiva histórica nos ilumina algunos aspectos de su pasado, comprendemos que también su presente etnográfico es la cristalización de profundos ciclos históricos y no son sociedades estables, bien delimitadas, con territorios y gentes distribuidas de forma tradicional. Por ejemplo, a finales del siglo xix, en toda la región del Vaupés se presentaron grandes movimientos mesiánicos, con indígenas que se autoproclamaron como Segundos Cristos, imbricados en el contexto de procesos de evangelización y de creación de una sociedad regional cabocla en toda la región del río Negro. Su supuesta naturaleza tradicional obedece, entonces, más bien a nuestra mirada que a sus propiedades intrínsecas. En cierta medida, Koch-Grünberg y el mismo Goldman se percataron de su dinámica histórica al enfatizar cómo algunos grupos se habían tucanizado u otros habían sido asimilados. Al respecto, el trabajo pionero de Hugh Jones (1981) sobre la historia del Vaupés, y otros estudios más recientes de F. Correa (1996), entre otros, pusieron de presente la influencia de los ciclos de expansión esclavista, misionera o cauchera, cuya trama es fundamental ligarla con la etnografía de las poblaciones del área.

En este contexto, las sociedades amazónicas y la selva, lejos de ser expresiones del mundo natural, ajeno a la expansión de la civilización, deben comprenderse en el marco de la temprana inserción de la Amazonia en la economía-mundo, que provocó una debacle demográfica de una población estimada en por lo menos 6.000.000 de personas en el siglo xvi, y que generó también importantes transformaciones en su medio ambiente y la génesis de nuevas sociedades.

A partir de la década del ochenta, la gran mayoría de los investigadores amazónicos comprendieron la relevancia de la antropología histórica para analizar la dinámica de estas sociedades. Los brasileños, por ejemplo, bajo la guía de Manuela Carneiro da Cunha, publicaron un gran trabajo titulado "Historia del indio brasilero", en el cual se destaca su dinámica temporal. Un volumen de la revista L´Homme, de 1993, "A la Remonté du Amazonas", explicita claramente esta tendencia, y las más recientes formas de comprensión de la relación entre sociedad y naturaleza se autodenominan Ecología Histórica. En este caso, la idea general es que aun la selva es un producto histórico. Ballé y otros investigadores han resaltado que la llegada del europeo a la Amazonia fue algo así como la caída del meteorito sobre la Tierra —hace unos setenta millones de años—, que produjo un verdadero cataclismo planetario. Asistimos también, en la actualidad, al surgimiento de una historia ambiental de la región que tiene como eje comprender las transformaciones en el paisaje en su interacción con la vida social. Esto no obsta para que no podamos afirmar, sin ser chauvinistas, que, en gran parte, esta nueva conciencia histórica se debió al trabajo de los antropólogos latinoamericanos, aunque con frecuencia sus artículos, anteriores cronológicamente, no aparezcan mencionados en revistas internacionales, con excepción de aquellos que fueron traducidos al inglés, o sus autores mantienen fuertes vínculos con la academia norteamericana o europea.

LOS RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA DE LA AMAZONIA A pesar de la creciente conciencia sobre la necesidad de comprender la Amazonia desde una perspectiva histórica, en el marco de estructuras de larga y mediana duración, subsiste todavía a la hora del análisis la dificultad de articular las dimensiones sincrónicas y diacrónicas, de manera que gran parte de la antigua dicotomía de privilegiar lo interno sobre lo externo, o lo tradicional sobre el entorno, aún sobrevive, a pesar de que la mayoría de las etnografías prestan cierta atención a la perspectiva histórica.

En el caso de los trabajos históricos sobre la Amazonia, una gran parte de ellos son aún descripciones minuciosas del escenario externo, sin suficiente conexión con la experiencia de sus pobladores o con la historia local contemporánea.

La etnología ha asumido nuevas categorías de análisis, como el concepto de Casa o los sistemas semicomplejos, pero sin resolver de manera satisfactoria la relación heurística y analítica entre la cara interna/externa; sus complejas y sutiles imbricaciones. Reconocer la impronta de la historia del capitalismo en la Amazonia en sus diferentes sociedades, captando la singularidad de sus propias prácticas y experiencias, requiere sin duda de una "imaginación etnográfica" que asuma la investigación del proceso colonial y de dominación de la Amazonia como un proyecto cultural y, por decirlo de otro modo, civilizatorio.

Esto significa que deberíamos comprender más la textura cultural de los proyectos misioneros, de las Casas caucheras y de las nuevas formas de ocupación y apropiación de sus recursos.
A partir de la posición minoritaria de Evans-Pritchard expresada en su conferencia "Historia y antropología", en la que sostenía que la historia es antropología social o corre el riesgo de no ser nada, y viceversa, cada vez más los antropólogos postestructuralistas insisten en la historicidad de la práctica, y algunos de ellos, forjados en el marco de los procesos políticos postcoloniales de la India y del sudeste asiático, subrayan la necesidad de fundar nuevamente la antropología como una antropología histórica.

Estas nuevas tendencias han mostrado problemas y enfoques que podrían enriquecer nuestros propios estilos de antropología histórica en la Amazonia, de manera que debemos activar nuestro diálogo con dichas orientaciones, aportando nuestras propias experiencias y herramientas, nuestra propia tradición acumulada durante casi tres décadas, aquí y allá, a la mesa común.
¿Es esto posible? Antes de responder, y para terminar, permítaseme situar esta discusión en un campo más amplio.

EPÍLOGO Roberto Cardoso de Oliveira ha planteado la necesidad de considerar la relación antropologías periféricas o del sur versus antropologías metropolitanas sobre la premisa de que la antropología es una sola, conformada por diversos paradigmas: funcionalismo, estructuralismo histórico, cultural, interpretativo. El mismo autor entiende paradigma en un sentido relajado, diferente de su definición propiamente kuhniana. Aclara que la historia de las ciencias sociales no es un proceso de sucesión paradigmática, sino más bien de articulación, de coexistencia en diferentes grados, de estos paradigmas (Cardoso, 1996). En este sentido, la idea no es construir un toldo aparte, sino cultivar nuestro propio estilo, injertando lo que parezca relevante, teniendo la conciencia de que ese bloque que llamamos antropología también ha sido construido en gran parte por las antropologías periféricas o del sur. También es necesario comprender, como el mismo Cardoso lo ha reiterado, que las antropologías latinoamericanas se insertan en el campo más general de la formación de los Estados-nación y que el antropólogo —como ciudadano de su país— tiene asimismo obligaciones políticas y éticas con los otros ciudadanos, muchos de los cuales han sido discriminados o excluidos en los proyectos nacionales, o considerados como los otros a "integrar".

Este compromiso ético de los antropólogos —que se remonta en la antropología colombiana hasta sus mismos años de fundación— no debe perderse de vista, a la hora de replantear nuestra relación con la antropología metropolitana, como tampoco debemos olvidar la existencia de otras antropologías periféricas —algunas de gran complejidad como la japonesa y la de la India— que también deben ser interlocutores válidos.

La antropología histórica latinoamericana de la Amazonia tiene el reto de dialogar con las nuevas tendencias de la antropología histórica e injertar sus teorías e ideas en nuestra propia tradición. Nuestra responsabilidad no está sólo en función de la academia internacional, sino, y sobre todo, de nuestra propia región amazónica y sus gentes, en la medida que logremos crear verdaderos espacios de mediación y construir saberes que permitan comprenderlas y respetarlas, oír sus voces y perspectivas.

En este marco, entonces, el diálogo con las antropologías metropolitanas es importante, pero no a costa de que nos mimeticemos hasta perder nuestra identidad.

Comparto las ideas de Carlos Uribe (1997), cuando comenta el artículo de Esteban Krotz, en cuanto que la antropología latinoamericana o el antropólogo latinoamericano no debe verse como víctima de sus condiciones frente a la relación dominante del norte. Creo que debemos organizar y coordinar más nuestras propias experiencias, y organizar en el campo de la antropología histórica nuestras propias revistas y nuestros propios centros de docencia e investigación, donde, en lugar de ser "antropólogos papagayos", según la expresión de Darcy Ribeiro (1984) para referirse a aquellos antropólogos cuya obsesión es estar a la última de las últimas modas, compartamos nuestra experiencia latinoamericana, reconstituyamos nuestras propias tradiciones, dialoguemos con los que nos antecedieron e injertemos en ellos también las mejores ideas y prácticas de las antropologías metropolitanas y de otras "periféricas". Tenemos una tradición en antropología histórica del Amazonas para compartir con otros colegas no sólo del Amazonas, sino con aquellos que se interesan en la antropología histórica, como una manera de reflexionar sobre los viejos y nuevos problemas de la antropología.

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