QUE ES LA CULTURA?

¿QUÉ ES LA CULTURA?

Tomado de KOTTAK, Conrad. Antropología Cultural, espejo para la humanidad, Madrid; Mc Graw Hill, 1997

La cultura es aprendida • La cultura es compartida • La cultura es simbólica • Cultura y naturaleza • La cultura lo abarca todo • La cultura está integrada • La gente utiliza activamente la cultura • La cultura puede ser adaptante y mal-adaptante • Niveles de la cultura • Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos.

UNIVERSALIDAD, PARTICULARIDAD Y GENERALIDAD. MECANISMOS DE CAMBIO CULTURAL GLOBALIZACIÓN

El concepto de cultura ha sido fundamental desde hace mucho tiempo para la antropología. Hace más de un siglo, en su libro clásico La Cultura Primitiva, el antropólogo británico Edward Tylor expuso que los sistemas de comportamiento y de pensamiento humanos no son aleatorios. Por el contrario, obedecen a leyes naturales y, por tanto, pueden estudiarse científicamente. La definición de cultura de Tylor todavía ofrece una buena panorámica del objeto de estudio de la antropología y es ampliamente citada. «Cultura... es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad» (Tylor, 1871/1958, pág.1). Aquí la frase crucial es «adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad». La definición de Tylor se centra en las creencias y el comportamiento que la gente adquiere no a través de la herencia biológica sino por desarrollarse en una sociedad concreta donde se hallan expuestos a una tradición cultural específica. La enculturación es el proceso por el que un niño o una niña aprende su cultura.

¿QUE ES LA CULTURA?

La cultura es aprendida

La facilidad con la que los niños absorben cualquier tradición cultural es un reflejo de lo única y lo elaborada que es la capacidad de aprendizaje de los humanos. Hay diferentes tipos de aprendizaje, algunos de los cuales los compartimos con otros animales. Otros animales pueden aprender de su propia experiencia; por ejemplo, evitando el fuego tras descubrir que quema. Los animales sociales también aprenden de otros miembros del grupo. Los lobos, por ejemplo, aprenden estrategias de caza de otros miembros de la manada. Este tipo de aprendizaje social es particularmente importante entre los monos y los simios, nuestros parientes biológicos más cercanos. Sin embargo, nuestro aprendizaje cultural depende de la capacidad exclusivamente desarrollada por los humanos de utilizar símbolos, signos que no tienen una conexión necesaria ni natural con aquello a lo que representan.

Mediante el aprendizaje cultural la gente crea, recuerda y maneja las ideas, controlando y aplicando sistemas específicos de significado simbólico. El antropólogo Clifford Geertz define la cultura como ideas basadas en el aprendizaje cultural y en símbolos. Las culturas son conjuntos de «mecanismos de control; planos, recetas, reglas, construcciones, lo que los técnicos en ordenadores llaman programas para regir el comportamiento» (Geertz, 1973, pág. 44). Estos programas son absorbidos por las personas a través de la enculturación en tradiciones particulares. La gente hace suyo gradualmente un sistema previamente establecido de significados y de símbolos que utilizan para definir su mundo, expresar sus sentimientos y hacer sus juicios. Luego, este sistema les ayuda a guiar su comportamiento y sus percepciones a lo largo de sus vidas.

Todas las personas comienzan inmediatamente, a través de un proceso de aprendizaje consciente e inconsciente y de interacción con otros, a hacer suyo, a incorporar, una tradición cultural mediante el proceso de enculturación. A veces la cultura se enseña directamente, como cuando los padres enseñan a sus hijos a decir «gracias » cuando alguien les da algo o les hace un favor.

La cultura se transmite también a través de la observación. Los niños prestan atención a las cosas que suceden a su alrededor y modifican su comportamiento no sólo porque otros les dicen que lo hagan, sino como resultado de sus propias observaciones y de una creciente conciencia de lo que su cultura considera bueno y malo.

La cultura también se absorbe de modo inconsciente. Los norteamericanos adquieren sus nociones culturales sobre la distancia física a mantener con las personas cuando hablan con ellas, no porque se les diga que han de mantener una cierta distancia, sino a través de un proceso gradual de observación, de experiencia, y por la modificación consciente e inconsciente del comportamiento. Nadie les dice a los latinos que mantengan menos distancia que los norteamericanos, sino que lo aprenden así como parte de su tradición cultural.

La cultura es compartida

La cultura es un atributo no de los individuos per se, sino de los individuos en cuanto que miembros de grupos. Se transmite en la sociedad. ¿Acaso no aprendemos nuestra cultura a través de la observación, escuchando, conversando e interactuando con muchas otras personas? Las creencias culturales compartidas, los valores, los recuerdos, las esperanzas y las formas de pensar y actuar pasan por encima de las diferencias entre las personas. La enculturación unifica a las personas al proporcionarnos experiencias comunes.

A veces, en Estados Unidos la gente tiene problemas para entender el poder de la cultura debido al valor que la cultura norteamericana atribuye a la idea del individuo. Los norteamericanos se sienten orgullosos de decir que todos son únicos y especiales en algún sentido. Sin embargo, en la cultura norteamericana el individualismo es en sí mismo un valor distintivo compartido que se transmite a través de cientos de afirmaciones y contextos de la vida cotidiana. Constantemente, tanto en las series de televisión como en la «vida real», los padres, los abuelos y los profesores, los agentes enculturadores por excelencia en el caso norteamericano, insisten en que todos son «algo especial».

Los padres de hoy son los hijos de ayer. Si crecieron en la cultura norteamericana, absorbieron ciertos valores y creencias transmitidos de generación en generación. Las personas se convierten en agentes enculturadores de sus hijos, del mismo modo que sus padres lo fueron para ellos. Aunque la cultura cambia constantemente, ciertas creencias fundamentales, valores, cosmovisiones y prácticas de crianza de niños se mantienen. Consideremos un sencillo ejemplo de enculturación compartida que permanece vivo en el caso norteamericano (y sin duda en otros países ricos). Cuando la generación de quienes hoy son padres eran niños y no querían terminarse alguna comida, sus padres les recordaban la existencia de niños que pasaban hambre en otros países, del mismo modo que lo había hecho con ellos la generación anterior. El país específico puede cambiar (China, India, Bangladesh, Etiopía), pero estas culturas continúan transmitiendo la peculiar idea de que comiéndose todas esas verduras que no suelen gustarles pueden ayudar de alguna manera a los niños del Tercer Mundo.

La cultura es simbólica

El pensamiento simbólico es exclusivo y crucial tanto para los humanos como para la cultura. Un símbolo es algo verbal o no verbal, dentro de un lenguaje o cultura particulares, que se sitúa en lugar de alguna otra cosa. El antropólogo Leslie White definió la cultura como:

Un continuum extrasomático (no-genético, no-corporal) y temporal de cosas y hechos dependientes de la simbolización... La cultura consiste en herramientas, implementos, utensilios, vestimenta, ornamentos, costumbres, instituciones, creencias, rituales, juegos, obras de arte, lenguaje, etc. (White, 1959, pág. 3).

Para White, la cultura tuvo su origen cuando nuestros antepasados adquirieron la capacidad de simbolizar, es decir, de crear y dotar de significado una cosa o hecho, y, correspondientemente,... captar y apreciar tales significados (White, 1959, pág. 3). No tiene por qué haber una conexión obvia, natural o necesaria entre el símbolo y lo que simboliza. Una mascota que ladra no es más naturalmente un perro que un chien, un dog o un mbwa, por utilizar las palabras en francés, inglés o swahili para referirse a ese animal. El lenguaje es una de las posesiones distintivas del Homo sapiens. Ningún otro animal ha desarrollado nada que se aproxime a la complejidad del lenguaje.

Los símbolos suelen ser lingüísticos. Sin embargo, también hay miríadas de símbolos no-verbales, como las banderas, que representan países, o las cruces de color verde de las farmacias. El agua bendita es un potente símbolo del catolicismo romano. Como en el caso de todos los símbolos, la asociación entre un símbolo (agua) y lo que simboliza (santidad) es arbitraria y convencional. El agua no es intrínsecamente más sagrada que la leche, la sangre u otros fluidos. El agua bendita no es químicamente diferente del agua ordinaria; es un símbolo dentro del catolicismo romano, que es parte de un sistema cultural internacional. Una cosa natural se ha asociado arbitrariamente con un significado particular para los católicos que comparten creencias y experiencias comunes que se basan en el aprendizaje y se transmiten de generación en generación.

Durante cientos de miles de años la gente ha compartido las capacidades sobre las que descansa la cultura. Éstas son el aprendizaje, el pensamiento simbólico, la manipulación del lenguaje y el uso de herramientas y de otros productos culturales para organizar sus vidas y hacer frente a sus entornos. Todas las poblaciones humanas contemporáneas tienen la capacidad de simbolizar y de este modo crear y mantener la cultura. Nuestros parientes más próximos —los chimpancés y los gorilas— tienen capacidades culturales rudimentarias. Sin embargo, ningún otro animal tiene capacidades culturales elaboradas; aprender, comunicar, y almacenar, procesar y utilizar información en la misma medida que el Homo.

Cultura y naturaleza

La cultura toma las necesidades biológicas que compartimos con otros animales y nos enseña a expresarlas de formas particulares. Las personas tienen que comer, pero la cultura nos enseña qué, cuándo y cómo. En muchas culturas la comida principal se toma a mediodía, mientras que los norteamericanos prefieren una cena copiosa. Los ingleses comen pescado para desayunar, pero los norteamericanos prefieren tortitas calientes y cereales fríos. Los brasileños añaden leche caliente a un café cargado, mientras que los norteamericanos le echan leche fría a un café aguado. En el Medio-Oeste norteamericano se cena entre las cinco y las seis, los españoles lo hacen a las diez.

Los hábitos, las percepciones y las invenciones culturales moldean la «naturaleza humana» de muchas formas. Todo el mundo tiene que eliminar sus residuos corporales. No obstante, algunas culturas enseñan a la gente a defecar de pie, mientras que otras lo hacen en la posición de sentado. Los franceses no se avergüenzan de orinar en público, metiéndose de forma rutinaria en los pissoirs escasamente resguardados de las calles de París. Las campesinas del altiplano peruano se acuclillan en las calles y orinan en las cunetas. Sus masivas faldas les proporcionan toda la privacidad necesaria. Todos estos hábitos son parte de tradiciones culturales que han convertido los actos naturales en costumbres culturales.

Nuestra cultura —y los cambios culturales— afecta a las formas en las que percibimos la naturaleza, la naturaleza humana y «lo natural». Mediante la ciencia, los inventos y los descubrimientos, los desarrollos culturales han superado muchas limitaciones «naturales». Somos capaces de prevenir y curar enfermedades como la poliomielitis y la viruela que azotaban a nuestros antepasados. Utilizamos la Viagra para restaurar la potencia sexual, y mediante la clonación, los científicos han alterado nuestra forma de pensar sobre la identidad biológica y el propio significado de la vida. Por supuesto, la cultura no nos ha librado de las amenazas naturales. Los huracanes, inundaciones, terremotos y otras fuerzas naturales amenazan periódicamente nuestros deseos de modificar el entorno mediante la construcción, el desarrollo y la expansión. ¿Puedes citar otras formas en las que la naturaleza golpea a los humanos y sus creaciones?

La cultura lo abarca todo

Para los antropólogos, la cultura incluye mucho más que refinamiento, gusto, sofisticación, educación y apreciación de las bellas artes. No sólo los graduados universitarios, sino toda la gente tiene cultura. Las fuerzas culturales más interesantes y significativas son las que afectan a la gente en su vida cotidiana, particularmente aquellas que influyen en los niños durante su enculturación. La cultura, definida antropológicamente, abarca características que a veces son vistas como triviales o no merecedoras de un estudio serio, como la cultura «popular». Para entender las culturas europeas o norteamericanas contemporáneas, tenemos que tener en consideración la televisión, los restaurantes de comida rápida, los deportes y los juegos. En tanto que manifestación cultural, una estrella del rock puede ser tan interesante como un director de orquesta y un tebeo tan significativo como un libro ganador de un premio.

La cultura está integrada

Las culturas no son colecciones fortuitas de costumbres y creencias, sino sistemas pautados integrados. Las costumbres, instituciones, creencias y valores están interrelacionados; si uno cambia, los otros lo hacen también. Por ejemplo, durante la década de 1950 la mayoría de las mujeres norteamericanas esperaban dedicarse al trabajo doméstico y a ser madres. Las mujeres de hoy que cuentan con estudios esperan encontrar un trabajo cuando se gradúen.

¿Cuáles son algunas de las repercusiones sociales de este cambio económico concreto? Las actitudes y los comportamientos relacionados con el matrimonio, la familia y los niños han cambiado. El matrimonio tardío, el «vivir juntos» y el divorcio se han hecho más comunes. La edad media del primer matrimonio de la mujer norteamericana se elevó desde los 20 años en 1955 hasta los 25 en 2000 (Saluter, 1996; Fields, 2001). Las cifras equivalentes para los hombres eran 23 y 27 años (Fields, 2001). El número de norteamericanos divorciados se cuadruplicó pasando de 4 millones en 1970 a más de 19 millones en 1998 (Lugaila, 1999). El trabajo compite con las responsabilidades matrimoniales y familiares y reduce el tiempo disponible para invertir en el cuidado de los niños.

Las culturas están integradas, no simplemente por sus actividades económicas y sus patrones sociales dominantes, sino también por los temas, valores, configuraciones y visiones del mundo que permanecen. Las culturas preparan a sus miembros individuales para compartir ciertos rasgos de la personalidad. Los elementos separados de una cultura pueden integrarse mediante símbolos clave, como la fertilidad o el militarismo. Un conjunto característico de valores centrales (claves, básicos, nucleares) integran cada cultura y contribuyen a distinguirla de otras. Por ejemplo, la ética de trabajo, el individualismo, los logros y la confianza en uno mismo son valores centrales que han integrado la cultura norteamericana a lo largo de generaciones. Otras culturas están pautadas por un conjunto diferente de valores dominantes.

La gente utiliza activamente la cultura

Aunque las reglas culturales nos dicen qué hacer y cómo hacerlo, no siempre seguimos su dictado. Las personas utilizan su cultura de manera activa y creativa, en lugar de seguir ciegamente sus dictados (véase Archer, 1996). No somos seres pasivos condenados a seguir nuestras tradiciones culturales como robots programados. Por el contrario, las personas pueden aprender, interpretar y manipular la misma regla de diferentes maneras. La cultura también se ve impugnada y en la sociedad suele haber diferentes grupos que compiten por hacer prevalecer sus ideas, valores y creencias (véase Lindholm, 2001). Incluso los símbolos más comunes pueden tener significados radicalmente diferentes para distintos grupos o personas dentro de una misma cultura. Los arcos dorados de McDonald's pueden inducir la salivación en una persona, mientras que otras pueden ponerse a tramar una protesta vegetariana. La bandera es un símbolo del país, pero su significado varía radicalmente entre sus habitantes.

Incluso si se está de acuerdo sobre lo que debe y no debe hacerse, las personas no siempre hacen lo que dice su cultura o lo que otra gente espera. Se transgreden muchas reglas, algunas muy a menudo (por ejemplo, los límites de velocidad automovilísticos). Algunos antropólogos consideran útil distinguir entre la cultura ideal y la real. La cultura ideal consiste en lo que la gente dice que deberían hacer y lo que dicen que hacen. La cultura real se refiere a su comportamiento real tal como lo observa el antropólogo. Este contraste es como el de emic-etic tratado en el capítulo anterior.

La cultura es a la vez pública y privada, tanto en el mundo como en la mente de las personas. Los antropólogos no sólo se interesan por el comportamiento en público y colectivo, sino también por cómo piensa, siente y actúa el individuo. El individuo y la cultura están unidos porque la vida social humana es un proceso en el que los individuos interiorizan los significados de los mensajes públicos (culturales). Luego, sola y en grupos, la gente influye en la cultura mediante la conversión de su forma privada de entender las cosas en expresiones públicas (D'Andrade, 1984; Lindholm, 2001).

La cultura puede ser adaptante y mal-adaptante

Para hacer frente o adaptarse a las tensiones medioambientales, los humanos pueden recurrir tanto a rasgos biológicos como a patrones de comportamiento aprendidos basados en los símbolos. Además de los medios biológicos de adaptación, los grupos humanos emplean también «equipos de adaptación cultural» que contienen patrones acostumbrados, actividades, y herramientas. Aunque los humanos continúan adaptándose biológica además de culturalmente, la dependencia de los medios culturales de adaptación ha aumentado durante la evolución y juega un papel crucial.

A veces, el comportamiento adaptante que ofrece beneficios a corto plazo a los individuos podría dañar el entorno y amenazar la supervivencia del grupo a largo plazo. El crecimiento económico puede beneficiar a algunas personas mientras también agota recursos necesarios para el resto de la sociedad o para futuras generaciones (Bennet, 1969, pág. 19). Por tanto, a pesar del papel crucial de la adaptación cultural en la evolución humana, los caracteres y patrones culturales también pueden ser mal-adaptantes, amenazando la existencia continuada del grupo (supervivencia y reproducción). El aire acondicionado nos ayuda a combatir el calor y los hogares y las calderas de calefacción el frío. Los coches nos facilitan ganarnos la vida llevándonos de casa al lugar de trabajo. Sin embargo, los gases emitidos por el uso de esta tecnología «beneficiosa» crean nuevos problemas. Las emisiones químicas incrementan la contaminación del aire, agotan la capa de ozono y contribuyen al calentamiento global. Muchos patrones culturales modernos, como el consumismo desmedido y la contaminación, parecen ser mal-adaptantes a largo plazo.

Niveles de la cultura

En el mundo actual tienen cada vez mayor importancia las distinciones entre diferentes niveles de la cultura: nacional, internacional y subcultural. Cultura nacional se refiere a las experiencias, creencias, patrones aprendidos de comportamiento y valores compartidos por ciudadanos del mismo país. Cultura internacional es el término utilizado para tradiciones culturales que se extienden más allá de los límites nacionales. Puesto que la cultura se transmite mediante el aprendizaje más que genéticamente, los rasgos culturales pueden difundirse de un grupo a otro a través del préstamo o la difusión.

A través de la difusión, la migración y las organizaciones multinacionales muchos rasgos y patrones culturales tienen un rango internacional. Los católicos romanos de diferentes países comparten experiencias, símbolos, creencias y valores transmitidos por su iglesia. Estados Unidos, Canadá, Gran Bretaña y Australia contemporáneos comparten rasgos culturales heredados de sus antepasados lingüísticos y culturales comunes de Gran Bretaña. Los católicos romanos de muy diferentes países comparten creencias, símbolos, experiencias y valores transmitidos por su iglesia. La competición futbolística de la Copa del Mundo se ha convertido en un evento cultural internacional, dado que la gente de muchos países conoce las reglas del fútbol, lo juega y sigue los partidos.

Las culturas también pueden tener un tamaño menor al nacional. Aunque las personas de una misma sociedad o nación comparten una tradición cultural, todas las culturas contienen también diversidad. Los individuos, las familias, los pueblos, las regiones, las clases y otros subgrupos dentro de una cultura tienen diferentes experiencias de aprendizaje al mismo tiempo que comparten otras. Subculturas son patrones y tradiciones basados en símbolos diferentes asociados a subgrupos en la misma sociedad compleja. En un país complejo, como Estados Unidos o Canadá contemporáneos, las subculturas tienen su origen en la etnicidad, clase, región y religión. Los sustratos religiosos de judíos, bautistas y católicos romanos crean diferencias subculturales entre ellos. Aunque comparten la misma cultura nacional, norteños y sureños hacen gala de diferencias en las creencias y en el comportamiento consuetudinario como resultado de una variación subcultural regional. Los canadienses francófonos contrastan en el plano subcultural con los anglófonos del mismo país. Los italonorteamericanos tienen tradiciones étnicas diferentes de las de los de origen irlandés, polaco o de los afronorteamericanos. En la actualidad son muchos los antropólogos remisos a utilizar el término subcultura por considerar que el prefijo «sub» resulta ofensivo y puede contribuir a que las subculturas se perciban como «menos que» o de rango inferior a una cultura dominante, nacional o de élite. En este análisis de los niveles de la cultura se trata de evitar tal connotación. Mi punto de vista es que en un país puede haber muchos grupos diferentes definidos culturalmente. Como ya se ha mencionado antes, la cultura también puede verse contestada e impugnada. Diversos grupos pueden competir para imponer la corrección y valoración de sus propias prácticas, valores y creencias frente a las de otros grupos o al resto del país.

Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos

El etnocentrismo es la tendencia a considerar superior la propia cultura y a aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento y las creencias de personas criadas en otras culturas. El etnocentrismo es un universal cultural. Contribuye a la solidaridad social, a generar un sentido de valor y de comunidad entre quienes comparten una tradición cultural. En todas partes la gente piensa que las explicaciones, opiniones y costumbres que les resultan familiares son ciertas, correctas, adecuadas y morales. Ven el comportamiento diferente como extraño o salvaje. Con frecuencia, las otras sociedades no están consideradas como plenamente humanas. A sus miembros se les puede reprobar por ser caníbales, ladrones o gente que no entierra a sus muertos.

En la región del Trans-Fly, en Papua-Nueva Guinea, viven diversas tribus en las que se valoran más las relaciones homosexuales que las heterosexuales (véase el capítulo sobre género). Los hombres que se crían en la tribu de los etoro (Kelly, 1976) prefieren el sexo oral entre hombres, mientras que sus vecinos, los marindanim fomentan el que los hombres practiquen el sexo anal. (En ambos grupos, el coito heterosexual está estigmatizado y permitido sólo con fines reproductores.) Los varones etoro consideran repugnante el sexo anal de los marind-anim, mientras que no ven nada anormal en sus propias prácticas de homosexualidad oral.

Lo opuesto al etnocentrismo es el relativismo cultural, que argumenta que el comportamiento en una cultura particular no debe ser juzgado con los patrones de otra. Esta posición también puede provocar problemas. Llevado al extremo, el relativismo cultural arguye que no hay una moralidad superior, internacional o universal, que las reglas éticas y morales de todas las culturas merecen igual respeto. Desde el punto de vista del relativismo extremo, la Alemania nazi se valora tan neutralmente como la Grecia clásica.

La idea de los derechos humanos desafía al relativismo cultural al invocar un ámbito de justicia y de moralidad que va más allá y está por encima de países, culturas y religiones particulares (véase R. Wilson, ed. 1996). Los derechos humanos, que se suelen ver como otorgados a los individuos, incluyen el derecho a hablar libremente, a tener cualquier creencia religiosa y no ser perseguido por ello, y a no ser asesinado, ni herido, ni esclavizado, ni a ser encarcelado sin cargos. No se trata de leyes ordinarias hechas e impuestas por gobiernos particulares. Los Derechos Humanos se consideran inalienables (los países no pueden limitarlos ni acabar con ellos) e internacionales (de ámbito más amplio y superior que los países y culturas individuales). Cuatro documentos de las Naciones Unidas describen casi todos los derechos humanos internacionalmente reconocidos. Tales documentos son la Carta de la ONU, la Declaración Universal de Derechos Humanos, el Convenio sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales, y el Convenio sobre Derechos Civiles y Políticos.

Junto con el movimiento por los derechos humanos ha surgido una conciencia de la necesidad de preservar los derechos culturales. Al contrario que los derechos humanos, los derechos culturales no recaen sobre los individuos sino sobre los grupos, tal como las minorías étnicas y religiosas y las sociedades o pueblos indígenas. Los derechos culturales incluyen la capacidad de un grupo para preservar su cultura, a educar a sus hijos en las formas de sus antepasados, a continuar su lengua y a no verse privados de su base económica por el país en el que se hallen situados (Greaves, 1995). Muchos países han firmado pactos aprobando, para sus minorías culturales, derechos tales como la autodeterminación, cierto grado de autogobierno y el derecho a practicar la religión, a continuar la cultura y a hablar la lengua del grupo. La noción asociada de derechos indígenas de propiedad intelectual (DPI) ha surgido como parte de un intento de conservar la base cultural de cada sociedad —sus creencias y principios fundamentales—. El DPI se reclama como un derecho cultural que permite a los grupos indígenas controlar quién puede llegar a conocer y a utilizar su saber colectivo y sus aplicaciones. Muchos conocimientos culturales tradicionales tienen un valor comercial. Ejemplo de ello son la etnomedicina (conocimientos y técnicas medicinales tradicionales), cosméticos, plantas cultivadas, alimentos, folclore, artes, artesanía, canciones, bailes, trajes y rituales. Según el concepto de DPI, un grupo determinado puede decidir cómo han de usarse el conocimiento indígena y sus productos y qué nivel de compensación se exige a cambio.

La noción de derechos culturales está asociada con la idea de relativismo cultural y el problema antes discutido vuelve a hacerse patente. ¿Qué hacer con los derechos culturales que interfieren con los derechos humanos? Creo que el principal cometido de la antropología es presentar descripciones y explicaciones precisas de los fenómenos culturales. El antropólogo no tiene que aprobar costumbres como el infanticidio, el canibalismo y la tortura para registrar su existencia y determinar sus causas. Sin embargo, cada antropólogo puede elegir dónde hacer su trabajo de campo. Algunos deciden no estudiar una cultura determinada porque descubren antes o al principio de su trabajo de campo la existencia de comportamientos que consideran moralmente reprobables. Los antropólogos respetan la diversidad humana. La mayoría de los etnógrafos intentan ser objetivos, precisos y receptivos en sus descripciones de otras culturas. Sin embargo, todo esto y una perspectiva transcultural no significa que el antropólogo tenga que ignorar las normas internacionales de justicia y moralidad. ¿Qué te parece?

UNIVERSALIDAD, PARTICULARIDAD Y GENERALIDAD

Los antropólogos están de acuerdo en que el aprendizaje cultural elaborado es exclusivo de los homínidos, que la cultura es la razón principal de la adaptabilidad humana y que la capacidad para la cultura es compartida por todos los humanos. También aceptan de forma unánime una doctrina propuesta originalmente en el siglo diecinueve: «la unidad psíquica del hombre». Esto significa que aunque los individuos difieren en tendencias y capacidades emocionales e intelectuales, todas las poblaciones humanas tienen capacidades equivalentes para la cultura. Independientemente de la apariencia física y de la composición genética, los humanos pueden aprender cualquier tradición cultural.

Para entender este punto, considérese que los norteamericanos y canadienses contemporáneos son los descendientes genéticamente mezclados de gentes de todo el mundo. Sus antepasados eran biológicamente diversos, vivían en diferentes países y continentes y participaban de cientos de tradiciones culturales. Sin embargo, los primeros colonizadores, los últimos inmigrantes y sus descendientes se han convertido todos en participantes activos de la vida norteamericana y canadiense. Ahora todos comparten una cultura nacional común.

Reconocer la igualdad biosicológica no es negar las diferencias entre poblaciones. Al estudiar la diversidad humana en el tiempo y el espacio, los antropólogos distinguen entre lo universal, lo generalizado y lo particular. Ciertos rasgos biológicos, psicológicos, sociales y culturales son universales, compartidos por todos los humanos en todas las culturas. Otros son meras generalidades, comunes a bastantes pero no a todos los grupos humanos. Otros rasgos son particularidades, exclusivos de ciertas tradiciones culturales.

Los universales de base biológica incluyen un largo periodo de dependencia infantil, sexualidad durante todo el año (en lugar de estacional) y un cerebro complejo que nos permite utilizar símbolos, lenguajes y herramientas. Entre los universales sociales está la vida en grupos y en algún tipo de familia (véase Brown, 1991). Las generalidades culturales se dan en diferentes momentos y lugares pero no en todas las culturas. Pueden estar muy extendidas pero no son universales. Una generalidad cultural que se halla presente en muchas pero no en todas las sociedades es la familia nuclear, un grupo de parentesco consistente en los padres y sus hijos. Aunque muchos europeos de clase media ven etnocéntricamente a la familia nuclear como el grupo adecuado y «natural», ésta no es universal. No se da en absoluto, por ejemplo, entre los nayar, que viven en la costa de Malabar, en la India, en grupos domésticos encabezados por las mujeres y entre quienes los maridos y las esposas no comparten la misma residencia. En muchas otras sociedades la familia nuclear se halla inmersa en grupos de parentesco más amplios, tal como las familias extensas, los linajes y los clanes.

La unicidad y la particularidad se sitúan en el extremo opuesto a la universalidad. Las culturas están pautadas e integradas de forma distinta y despliegan una tremenda variación y diversidad. Muchas culturas tienen ritualizados una serie de eventos universales del ciclo vital, como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio, la paternidad/maternidad y la muerte. No obstante, suelen diferir en cuál de los eventos merece una más especial celebración. Los norteamericanos consideran que son más apropiados socialmente los grandes gastos en las bodas que en unos funerales lujosos. Sin embargo, los betsileo de Madagascar mantienen el punto de vista opuesto. La ceremonia del matrimonio es un evento menor que reúne sólo a la pareja y a unos pocos parientes cercanos. Por el contrario, un funeral es una medida de la posición social y de los logros de toda una vida de la persona fallecida y puede atraer a un millar de personas. ¿Para qué utilizar el dinero en una casa, dicen los betsileo, cuando uno puede utilizarlo en la tumba en la que pasará la eternidad en compañía de los parientes fallecidos? Esto es muy diferente de la creciente preferencia entre europeos y norteamericanos de unos funerales rápidos y que no resulten gravosos, y por la cremación, algo que horrorizaría a los betsileo, cuyos huesos y reliquias ancestrales son objetos rituales importantes. Las culturas difieren enormemente en sus creencias y prácticas y al centrarse en y tratar de explicar las costumbres alternativas, la antropología nos fuerza a revaluar nuestras formas familiares de pensamiento. En un mundo pleno de diversidad cultural, nuestra cultura contemporánea es únicamente una variante, y no más natural que las otras.

MECANISMOS DE CAMBIO CULTURAL

¿Por qué y cómo cambian las culturas? Una forma es la difusión, o el préstamo de rasgos entre culturas. Tal intercambio de información y de productos se ha venido dando a través de toda la historia de la humanidad porque las culturas nunca han estado realmente aisladas. El contacto con los grupos vecinos siempre ha existido y se ha extendido por zonas muy amplias (Boas, 1940/1966). La difusión es directa cuando dos culturas comercian, realizan intercambios matrimoniales o se declaran la guerra entre ellas. Por el contrario, la difusión esforzada cuando una cultura somete a la otra e impone sus costumbres al grupo dominado. Se denomina difusión indirecta cuando los elementos se mueven desde el grupo A hasta el grupo C a través del grupo B, sin que exista contacto directo entre A y C. En este caso el grupo B podría estar formado por comerciantes o mercaderes que llevan productos procedentes de lugares diversos a nuevos mercados. O el grupo B podría estar geográficamente situado entre el A y el C, de modo que lo que éste toma de A suele acabar llegando a C y viceversa. En el mundo actual, gran parte de la difusión transnacional se debe a los medios de comunicación de masas y a las nuevas tecnologías de la información.

La aculturación, otro mecanismo de cambio cultural, consiste en el intercambio de rasgos culturales resultante de que los grupos estén en contacto directo continuado. Los patrones culturales originales de cada uno o de ambos grupos pueden verse alterados por este contacto (Redfield, Linton y Herskovits, 1936). Solemos hablar de aculturación cuando el contacto se produce entre naciones o culturas; algunos elementos de las culturas varían, pero cada grupo permanece distinto. Ejemplificando la aculturación tenemos los pidgins —lenguas mezcladas que se desarrollan para facilitar la comunicación entre miembros de diferentes culturas en contacto, generalmente en situaciones de comercio o de dominación colonial—. El inglés pidgin, por ejemplo, es una forma simplificada de inglés que mezcla la gramática inglesa con la de lenguas nativas en diversas zonas del mundo. Se utilizó por primera vez en el comercio en los puertos chinos; más tarde se desarrollaron lenguas similares en Melanesia, Papua-Nueva Guinea y África occidental. De modo repetido, en situaciones de contacto continuado, las culturas han intercambiado y mezclado sus lenguas, alimentos, recetas, música, bailes, vestidos, herramientas, técnicas y numerosas otras prácticas y costumbres

La invención independiente —el proceso por el que los humanos innovan, encontrando de modo creativo nuevas soluciones a problemas antiguos y nuevos— es un tercer mecanismo de cambio cultural. Las personas de diferentes culturas, enfrentadas a problemas o retos comparables, han innovado de formas similares o paralelas, lo que es una de las razones de que existan las generalidades culturales. Un ejemplo es la invención independiente de la agricultura en Oriente Próximo y en México. En ambas zonas los pueblos que se enfrentaban a la escasez de alimentos comenzaron a domesticar las cosechas. A lo largo de la historia de la humanidad las invenciones más importantes se han difundido a expensas de otras más tempranas. Con frecuencia, una invención importante, como la agricultura, impulsa una serie de cambios subsiguientes interrelacionados. Las revoluciones económicas tienen repercusiones sociales y culturales. Así, tanto en Oriente Próximo como en México, la agricultura condujo a muchos cambios políticos, sociales y legales, incluyendo las nociones de propiedad y las distinciones en cuanto a riqueza, clase y poder (véase Naylor, 1996).

GLOBALIZACIÓN

El término globalización abarca una serie de procesos, incluidas la difusión y la aculturación, que promueven el cambio en un mundo en el que los países y las personas están cada vez más interconectados y son más interdependientes. Estas conexiones las promueven fuerzas económicas y políticas, junto con los modernos sistemas de transporte y comunicación. Las fuerzas de la globalización incluyen el comercio internacional, los viajes y el turismo, las migraciones transnacionales, los medios de comunicación de masas y diversos flujos de información de alta tecnología. Durante la Guerra Fría, que acabó con la caída de la Unión Soviética, la base de las alianzas internacionales eran política, ideológica y militar. Ahora, los pactos internacionales tienden a centrarse en cuestiones comerciales y económicas. Las fusiones de multinacionales están a diario en la prensa. Se han creado nuevas uniones económicas a través del TLC (Tratado de Libre Comercio o en inglés NAFTA), el GATT (Acuerdo General sobre Comercio y Aranceles) o la UE (la Unión Europea, que empezó como una comunidad económica y pretende alcanzar también la unidad política).

La comunicación a larga distancia es más fácil, más rápida y más barata que nunca y alcanza lo que antes eran zonas remotas. Los medios de comunicación de masas contribuyen a impulsar una cultura del consumo que se difunde globalmente, estimulando la participación en la economía consumista mundial. Dentro de cada país y a través de sus fronteras, los medios de comunicación difunden información sobre productos, servicios, derechos, instituciones y estilos de vida. Los emigrantes transmiten información y recursos transnacionalmente y mantienen sus lazos con sus hogares (telefoneando, mandando faxes, haciendo visitas, enviando dinero). En cierto sentido, estas personas viven multilocalmente —en diferentes lugares y culturas al mismo tiempo—. Aprenden a jugar varios roles sociales y a cambiar su comportamiento y su identidad dependiendo de la situación.

La gente local tiene que hacer frente cada vez con mayor frecuencia a fuerzas generadas por sistemas cada vez más amplios —región, país y mundo—. Un ejército de actores y de agentes extraños se cuela entre la gente por doquier. El turismo se ha convertido en la industria mundial número uno. Los agentes de desarrollo económico y los medios de comunicación fomentan la idea de que el trabajo debe realizarse para obtener dinero en efectivo en lugar de fundamentalmente para la subsistencia. Los pueblos indígenas y las culturas tradicionales han ideado diversas estrategias para hacer frente a las amenazas a su autonomía, a su identidad y a su sustento. De la interacción entre las fuerzas culturales locales, regionales, nacionales e internacionales emergen nuevas formas de movilización política y de expresión cultural, incluidos los movimientos por los derechos anteriormente indicados.

DEL MONO GENERALISTA AL "HOMO SAPIENS"

DEL MONO GENERALISTA AL "HOMO SAPIENS",Y DEL SER RACIONAL A LA TERCERA NATURALEZA

Juan José Goñi Zabala, Director de Proyectos Estratégicos de Ibermática

Introduccion

No sabemos mucho acerca de cómo la especie humana se separó del resto del mundo animal. Tan sólo podemos afirmar que nuestros parientes más cercanos, los chimpancés, pertenecen a una estirpe lejana a la nuestra en 2 ó 3 millones de años. Resulta difícil imaginar una vinculación especial entre chimpancés y humanos. Sin duda, el camino que ha separado a ambas especies es largo, pero ¿cuál fue el punto de la bifurcación? ¿Por qué ocurrió?. Las investigaciones antropológicas no han logrado responder a estas preguntas. Por ello no pretendo resolver científicamente estas incógnitas, sino realizar una aproximación ensayista en busca de una interpretación de lo que pudo ocurrir.
Los humanos somos distintos a los animales, aunque provenimos de un espacio genético común compartido con otros primates. Sin embargo, en algún momento humanos y primates iniciaron, por motivos que desconocemos, un camino por separado. Se produjo lo que he dado en llamar una bifurcación. Este camino que llevó a los humanos a alcanzar su capacidad mental se produjo respecto a todas las especies animales que poblaban la tierra. Debió existir una estrategia diferenciadora del ser prehumano respecto a sus parientes más próximos, los primates, y también respecto al resto de los seres vivos. Esta estrategia es sólo explicable si se basa en un planteamiento opuesto al que siguieron los demás seres vivientes. El resultado fue singular e irrepetible, y determinó la separación rápida y profunda de todas las otras especies.
Veamos que hicieron los demás seres vivientes de la mano del naturalista Charles Darwin. Él nos legó una teoría que basa la evolución de las especies en los cambios provocados por la adaptación. Las modificaciones del medio fuerzan la adaptación por la regla de la supervivencia del mejor adaptado, provocando la adopción de mutaciones o cambios exitosos frente a las nuevas circunstancias. El cambio es continuo en cada especie. Surgen crisis que provocan la extinción, cuando la dimensión o rapidez del cambio no permite a la especie adaptarse al cambio con la agilidad necesaria.
Pero, ¿puede este mecanismo conducir y explicar la evolución y la posición de la especie humana en nuestros días? ¿Es el mecanismo de adaptación al medio el que nos hace evolucionar? ¿O lo fue en algún momento? ¿Qué papel representó la adaptación física y mental totalmente diferente de otras especies? Si lo común de todas las especies animales es la adaptación basada en la especialización, ¿no podrá ser que existió un camino exitoso fuera de esta regla general? Si trabajamos desde esta hipótesis, que es una proposición no demostrada, vamos a recorrer un camino partiendo de la hipótesis contraria a la propuesta por Darwin.

La otra teoría de la evolución

¿Qué ocurriría si una especie, nuestros primates antecesores, por un cambio en el medio se encuentra en un nuevo entorno en el que sus competencias o destrezas no sirven ya como en el anterior medio, pero tampoco son tan inservibles como para provocar su extinción? Si esta especie no se especializa, si no es mejor en casi nada, ¿estará irremediablemente condenada a la extinción? No siendo quien más corre, quien mejor trepa, quien mejor olfatea, quien más oye, ¿Cómo es posible competir? He aquí, que estando cerrado, por la necesidad rápida de adaptación y competencia en el medio, el camino habitual de la modificación y especialización, sólo es posible intentar el camino contrario, el de la visión generalista pero integradora.
Ésta pudiera ser la primera actitud innovadora de nuestra especie, y seguramente lo único que nos sigue diferenciando con contundencia de las restantes especies. Este espíritu de buscar soluciones, de innovar para sobrevivir, de hacer y construir lo nuevo es, sin duda, la primera chispa de lo que hoy llamamos tecnología. Este hábito fue adquirido para siempre por la especie. Se rompieron las reglas y la especie triunfó respecto a todos sus competidores y sus antiguas reglas de especialización y adaptación al entorno. Desde aquel punto sin retorno en la historia todo ha sido un mismo camino que nos ha llevado a buscar lo nuevo y que nos ha permitido millones de años después llegar a la luna. La especie humana ha transitado de la posición pasiva del devenir de la naturaleza y de hacer de ésta la regla de la selección de las especies, a la actitud activa de enfrentarse a los problemas desde la búsqueda de la mejor solución para sobrevivir.
La primera gran innovación fue romper la regla imperante, emprender el camino por la senda contraria a todos los demás y hacer de la actitud generalista o de la no-especialización el punto fuerte para competir, es decir, emplear nuevas armas no existentes en el momento. La necesidad de sobrevivir y competir basada en la actitud generalista, ha llevado a la especie humana a desarrollar otras capacidades, no necesarias en otras especies, que han hecho de nuestro amigo el mono generalista un ser superior a los demás miembros de la naturaleza, pero que se ha alejado de manera progresiva de ese espacio donde no puede competir con ventaja, al menos individualmente.
El comportamiento ganador en la naturaleza es el que lleva a intentar ajustarse lo más posible a sus condiciones cambiantes, a ser rápido para competir por recursos escasos, a desarrollar los sentidos al extremo de poder apreciar y evaluar el entorno en segundos. Todo ello profundiza en la estrategia de la diferenciación para competir, algo que no hizo o no pudo hacer la especie humana. Por el contrario, al ser generalista, aquella especie enfrentó el problema desde la primera, y quizás más importante, innovación jamás ocurrida. La debilidad individual tuvo que ser reemplazada por la potencial fortaleza del grupo, pero no a modo de complemento a la especialización como ya sucede en otras especies, sino como recurso principal. Mis sentidos, debieron pensar, son débiles en comparación con otras especies, pero puedo emplear los del resto de mis semejantes si sé comunicarme con gran eficacia e intercambiar información de manera precisa. A cambio yo debo comunicar lo que percibo del entorno para resolver el problema de otros. Surge así una nueva necesidad que es la de desarrollar un código de comunicación lo más rico en detalles y contenidos posible, que permita superar las capacidades naturales de la captura inmediata de los sensorialmente mejor dotados.

La ruptura con lo natural y el concepto de tiempo

Intercambiar información con otros supone capturarla, almacenarla, y transmitirla. Captar para comunicar es muy distinto a sentir, es separar la sensación de la acción-comunicación, separar lo percibido de lo comunicable, separar lo inmediato de lo posible en un futuro próximo. Surge así la sensación de tiempo como la distancia entre acciones. Esta primera ruptura con lo natural exige interiorizar el tiempo, una sensación que ordena las capturas de los sentidos, clasifica y borra los almacenamientos de sensaciones y los espacios para la secuencia de la comunicación con el resto de la especie. Nos encargamos de construirnos un reloj mental que no tiene nada que ver con el reloj natural. La estructuración del tiempo es un concepto sustancial de este desarrollo de la comunicación.
Entender el tiempo y saber emplear este recurso es un logro trascendental que inicia el camino hacia la racionalidad. Pero esto sólo no basta, y para sobrevivir siendo generalistas necesitamos potenciar nuevas habilidades y desarrollar mecanismos que nos ayuden en la comunicación y en la reflexión. Separando los sentidos de la acción, el sistema nervioso y el sensorial se convierten en los ejes principales del desarrollo de la especie, ya que implican la capacidad de representar la información, de comunicar de forma eficaz y de asociar a una información disponible ahora otras circunstancias anteriores de hechos experimentados.
Este proceso de acceder a información anterior y combinarla con otra nueva es un proceso de reflexión. Pero todo este cúmulo de nuevas formas de resolver los problemas pueden tener un punto débil y es el de la escasa velocidad en el despliegue de toda la secuencia de razonamiento. Cualquier proceso de reflexión no sirve sino para aportar resultados elaborados para una respuesta más certera en menos tiempo, y para apoyar la acción, filtrando o cualificando la información percibida directamente o a través de otros. Reflexionar sirve para el futuro, es decir, para prever lo que ocurrirá.
La actitud generalista de la especie humana abrió un camino sin precedentes. Desde entonces podemos decir que el ser humano lo hace casi todo peor que muchas especies animales, pero hace un poco de casi todo. Corre, nada, salta, ve, grita, y oye mejor que unos y mucho peor que otros, en todas las disciplinas tiene especialistas del reino animal que lo hacen mucho mejor. El humano es capaz de vivir en cualquier clima, se alimenta de múltiples alimentos, vive en diferentes espacios naturales, habla múltiples lenguajes, y emplea multitud de símbolos colectivos, pero sobre todo desarrolla con extremada sofisticación y detalle de forma incesante nuevos lenguajes. Sin duda, comunicándose y creando comunicación se desarrolló esta especie.
Esta percepción comunicada en diferido a través del lenguaje permite también desarrollar el pensamiento sobre lo que ya no es sentimiento, sobre lo que reside en un formato almacenado, y con ello permite el desarrollo de lo abstracto, y en consecuencia, permite plantear las grandes preguntas sobre lo que no existe como las cosas, sobre el origen y el destino, sobre el propio pensamiento. El pensamiento se descubre a sí mismo y el hombre desarrolla más y más el lenguaje para dar cabida a esta combinación infinita de las percepciones, de sus versiones almacenadas, de las simbologías, de los pensamientos y almacenamientos de los modelos de acción. La información, el lenguaje, la reflexión y la comunicación se encarnan en el entendimiento superior de las cosas, en el dominio del saber y de la abstracción.
Tras representar mentalmente la realidad, el ser humano adquiere y desarrolla la noción de tiempo, que es lo que separa el sentir del actuar. Esta dimensión no es importante en los animales. Al estímulo le sigue la acción y, cuando ésta es rápida y acertada, el éxito está asegurado. Para nosotros sentimiento y acción deben estar separados por la reflexión, en tanto que somos conscientes de ello entendemos el tiempo. El tiempo va unido a la simbología, a la memoria que separa el pasado del futuro, a la capacidad de recordar como sucedió en otras ocasiones para apoyar la reflexión. La especulación mental sin contacto con la naturaleza estaría seguramente operando en ausencia del tiempo, y aquella fuera del ámbito de los sentidos nos permite desarrollar nuevos lenguajes simbólicos, que están fuera de lo que el entorno de lo natural nos proporciona. En este punto también desarrollamos lo único que sabemos hacer mejor que el resto de los animales que es crear símbolos, proyectarnos en el tiempo, crear y asociar ideas, que nos hablan de los porqués y fines de las cosas. Así satisfacemos una necesidad que nos hemos creado, que llevamos dentro como el entender los fundamentos de la propia naturaleza. Este afán de descubrir los porqués de nosotros mismos no deja de ser una arrogancia muy humana de salir de nuestra existencia para volver a contemplarla como algo ajeno a nosotros mismos.
Todo este complicado devenir que implica el desarrollo del intelecto se acompaña del correspondiente enriquecimiento de lo social. Así el objetivo original de los humanos de ayudarse para sobrevivir físicamente, se convierte en ayudarse para comunicarse e interpretar de forma conjunta los problemas cotidianos y los elementos abstractos de los que nos dotamos. De esta manera, generación en generación, la especie progresa sobre la base de una cohesión social basada en la mejora de sus capacidades de comunicación y de resolución colectiva de problemas fundamentada en la tecnología, que sustituye a la competencia por especialización sensorial propia de los restantes animales.
Una vez producido este giro irreversible, el progreso y la supervivencia de las distintas sociedades se ha basado en la capacidad de desarrollo tecnológico para avanzar como grupo. En este punto se consuma la separación con el resto de seres vivientes. El camino del mono generalista fue ampliándose con habilidades de comunicación, simbología, tecnología, con la necesaria interpretación del mundo real y, en consecuencia, con la creación de un mundo ideal, un imaginario nuevo y exclusivo del ser humano.

Llegan los primeros instrumentos

Tanta falta de especialización y su poderosa capacidad de reflexionar llevó al ser humano a competir desarrollando instrumentos. El "homo generalista", al separar la acción de las consecuencias, es capaz también de concebir elementos mediadores entre el objetivo deseado y la situación de partida. Crea el instrumento imaginando cómo resolver cosas, imaginando una forma de actuar con un instrumento que no existe, creando con ello un nuevo medio y una forma de uso tampoco existente.
El hombre que imagina, construye y ensaya instrumentos, refinando progresivamente este saber, crea las bases de la tecnología. De la experimentación aprende y establece reglas de comportamiento, que es capaz de transmitir a otros en el lenguaje de los símbolos. Así puede enseñar a otros para ahorrar tiempo en volver a experimentar. El conocimiento de la experiencia se deposita en el lenguaje y en los símbolos, y acumula saber de generación en generación. Al principio de forma rudimentaria, de padres a hijos, pero la sofisticación del saber requiere nuevos instrumentos de aprendizaje como la escritura.
La especie humana alcanza así el carácter enciclopédico y el valor del saber. Saber para predecir comportamientos, para anticiparse a las circunstancias de cómo serán las cosas, para hacer que las cosas se comporten como queremos o como sabemos que se han de comportar. Esta capacidad de predecir nos hace capaces de inventar instrumentos complejos que hacen cosas de una manera diseñada de antemano, de una manera automática y con una alta fiabilidad. El pequeño instrumento manual, cede paso a la máquina y ésta, en sofisticaciones sucesivas, nos lleva a sistemas complejos.
Las máquinas fabrican máquinas en un constante proceso de alejamiento de la mano del hombre y en un desarrollo exponencial de los conocimientos multidisciplinares. Las máquinas dirigidas por hombres son capaces de fabricar y de crear espacios de grandes dimensiones donde el hombre se protege de la propia naturaleza de la que surgió y de los restantes animales que viven en ella. Ya no le preocupan éstos y por tanto competir con ellos, pues su vida está dentro de los propios objetos que construye. Su ciudad es una nueva naturaleza, una segunda naturaleza, un mundo tan complejo y tan grande que exige una nueva especialización. En los próximos años (sobre el 2020) el crecimiento de las megalópolis hará que un 70 % de la población mundial viva en las urbes. Se estará consumando el abandono, quizás definitivo, de la primera naturaleza.
El hombre desde la primera naturaleza y en su progresivo alejamiento de ella desarrolla dos planos específicos del saber: el saber porqué, que le lleva al dominio de la filosofía y el pensamiento, y el saber cómo que le lleva a dominar la naturaleza y a desarrollar el saber científico y tecnológico. Dos saberes ineludiblemente relacionados que surgen de la separación del sentir y el actuar. La religión y la azada con las que el hombre medieval encaraba su vida, hoy se sustituyen por la política y el coche, o por la formación y la tecnología.
Es importante entender que el hombre como colectivo se ha salido parcialmente de la naturaleza y continúa moviéndose con gran rapidez en esa dirección, y ha creado una segunda naturaleza construida con productos hechos por y para el hombre. Esta nueva naturaleza se hace compleja por su globalidad y exige que el hombre haga lo que dejó de hacer muchos millones de años atrás. En este entorno sí quiere competir y, por ello, el ser humano vuelve a hacerse especialista. Requiere más de 20 años para capturar todo el saber que le es necesario para desenvolverse en esta segunda naturaleza.

El retorno a la especialización

El trabajo ha ido evolucionando a lo largo de la historia asociado a la organización de los modos de obtener los recursos necesarios para la supervivencia. En las primeras etapas de la humanidad, en éstas en la que la caza, la recolección y la agricultura ocupaban el tiempo para conseguir los alimentos, la especie humana desarrollaba una actividad física intensa y dependía de ella su capacidad de sobrevivir.
Pero la aparición de las herramientas cambió el escenario y se fue imponiendo la especialización en las formas de trabajar. La fuerza bruta se deriva hacia los animales, a los que se provee de aperos y sistemas de aprovechamiento de su capacidad de trabajo. Así el labrador y el conductor de carros desarrollan habilidades para dirigir a otros seres con mayor fuerza que ellos, transformando la domesticación de animales en una fuente importante de disponibilidad de energía. Pero a pesar de todo, la fuerza corporal era requisito indispensable de la capacidad de trabajo en la agricultura.
Es a finales del siglo XIX cuando surge con gran fuerza la capacidad de controlar la energía, que permite su explotación allá donde se desea y aplicarla a un sinfín de artilugios mecánicos y eléctricos. El trabajo se transforma en el manejo de estas máquinas que se maniobran a través de movimientos de piernas y brazos. El hombre ejerce las tareas más complejas y menos esforzadas. La energía consumida por las máquinas mueve los objetos, los desplaza de un sitio a otro y dispone de una capacidad de trabajo imposible de ser desarrollada por individuos aislados, ni siquiera por grupos de ellos.
El trabajo ya no se basa en la fortaleza física, sino en saber manejar con habilidad máquinas. El puesto de trabajo empieza a hacerse más sedentario, y el asiento de la máquina, y del puesto de control empiezan a restar movilidad al individuo que trabaja. En este escenario una pequeña parte de los trabajadores empieza a utilizar máquinas manuales, donde el teclado sirve de entrada a muchas de ellas y se convierte en un instrumento fundamental. Se pasa a depender de las manos y de la vista para realizar la mayoría de los trabajos en las oficinas. El trabajo sobre papeles y máquinas que manejan papeles junto al teléfono constituyen la quintaesencia de la labor de los trabajos administrativos. La mecanografía nos exige una rapidez en el manejo de los teclados y el resto del cuerpo está inactivo, en espera de terminar estos trabajos para ponerse en funcionamiento, para caminar y relajarse un poco o ir al gimnasio.
De la era de las máquinas manuales pasamos a la era digital. Los ordenadores lo ocupan todo y poco a poco todos los instrumentos de información y manejo de datos se convierten en equipos digitales que incorporan nuevos medios de manipulación. El ordenador incorpora el ratón, ese instrumento que, gracias a la interactividad e inteligencia embebida en los programas informáticos, nos permite pasar de decir lo que queremos de una forma explícita, a elegir entre las opciones que se nos ofrecen. El "click" del ratón vuelve a mermar el uso de nuestro cuerpo. El trabajo de oficina es ya digital y en su desarrollo utilizamos cada vez más información existente, introducida por otros o fabricada por el ordenador. La información existente crece, y con su reutilización y reordenación podemos producir otros "items" de información de gran valor.
Estamos trabajando con la vista y un dedo, alejados sobremanera de las formas primitivas de trabajo físico, donde músculos más que cerebro eran la clave para ejecutar lo necesario. Esto ha cambiado para siempre, y volvemos a trabajar físicamente practicando deporte, como un hobby que beneficia nuestra salud y que nos descansa de la tarea cada vez más intelectual y menos física. Trabajaremos cada vez más con el cerebro y menos con los músculos y el trabajo del saber y del conocimiento se apoyará en los ordenadores. El "homo pensante" empleará una tecnología más sofisticada como la tecnología de la información.
La naturaleza de las cosas fabricadas es la segunda naturaleza. La revolución industrial completa este ciclo del dominio de los instrumentos a escala planetaria y el hombre que domina la energía y la materia construye sus propios nidos, se desarrolla en unos espacios que el mismo construye, que son aislados de la naturaleza y reducidos en dimensión. El recurso productivo ya no es la mano de obra sino el saber hacer, el tener la capacidad de emplear la tecnología, la energía y, en definitiva, el dominio de las cosas.
Este nuevo escenario promueve cambios sustánciales. Así como la naturaleza busca la diferenciación y por ello los destinos y formas son de creciente variedad, el dominio de la tecnología y la producción masiva fomentan la similitud, la igualdad de los usos de los bienes y servicios. En la segunda naturaleza lo uniforme y monótono sustituye a la variedad y la especialización de la primera naturaleza. A pesar de la aparente libertad y de la democracia que respeta la variedad de actuación, los comportamientos sociales se mimetizan y se camina a un mundo de similares. Nacemos con la posibilidad de ser distintos y morimos prácticamente iguales.
Todas las ciudades se parecen y hacen una realidad aquel eslogan de una agencia de turismo: "Viaje ahora, antes de que todo el mundo sea igual". Esta segunda naturaleza, que trae lo que llamamos progreso o más bien disponibilidad de un entorno confortable, que minimiza los riesgos y los esfuerzos físicos y que nos suministra múltiples objetos fruto de la imaginación y de la capacidad constructiva de la industria, nos lleva a la ausencia de diferenciación de los usos y costumbres. Éstas en sus expresiones más rurales se extinguen y se pretenden conservar en régimen de invernadero en los museos y en el folklore, fuera de su entorno natural, y se convierten en fuentes de atractivo e interés cultural que nos retorna al pasado, a lo que no volverá a ser nunca como fue.
La ciudad desemboca en la pérdida de identidad cultural, en la eliminación de los ritos y la sustitución masiva de éstos por los derivados de los masivos medios de comunicación. Al incrementar la complejidad y el número de individuos alrededor de unos recursos compartidos, se incrementan las necesidades de comunicación. Tanta información indiscriminada llega a generar una tendencia a la superficialidad en la información y en la comunicación y a la ausencia de la reflexión y del pensamiento.
Otras consecuencias de este nuevo escenario son el incremento de la esperanza de vida, el aumento del consumo y una constante añoranza de la primera naturaleza, reflejada en el interés por lo ambiental, las vacaciones en la naturaleza y el retorno hacia el campo de los más pudientes. Este interés también se manifiesta en las actividades deportivas. Lo que antes era trabajo físico, cuando el poco tiempo disponible se dedicaba a descansar, se ha invertido por el trabajo sedentario y la afición deportiva en el escaso tiempo de descanso. El deporte es el retorno a la versión primitiva de la primera naturaleza en formato urbano, es regresar a los modos de actividad con la naturaleza, aunque los encerramos en los estadios, en los pabellones de deporte, para aislarnos una vez más de un entorno añorado, pero que ahora nos es hostil y extraño.
Reflexiones sobre el futuro
Estamos en el fin de la era industrial que ha alcanzado su auge en los últimos años del siglo XX, en la culminación de una era que no vamos a abandonar, sino a convertir en un nuevo peldaño hacia un escenario nuevo, quizás hacia una tercera naturaleza. ¿Pero cuál es el giro, la nueva noticia que nos puede llevar a construir sobre lo ya construido un nuevo espacio, una nueva ciudad, un nuevo modo de sentir, de ver, de pensar?
Se trata de una tecnología que se aplica sobre el conocimiento, sobre lo no tangible, sobre el saber y la capacidad de comunicarse, una tecnología que supera los límites espacio-temporales. Son los medios de telecomunicación, los que superpuestos en la segunda naturaleza están creando estos nuevos espacios de lo llamado virtual, que es como lo real, pero no es un objeto físico.
Este nuevo camino hace que la interrelación entre personas, países y economías crezca sin cesar. Todo objeto de comunicación y de transferencia de información entre personas es manipulable por medio de los ordenadores de forma rápida, barata y reubicable, no importa en qué lugar del mundo. La digitalización de cualquier contenido de información permite crear espacios nuevos, hasta ahora no imaginables.
No sabemos si esta nueva capacidad unida a la capacidad de producción propia de la segunda generación, hará del trabajo intelectual lo que esta última hizo del trabajo físico. Es decir, si el trabajo físico se ha convertido en deporte, puede que el trabajo intelectual se convierta en entretenimiento y competición de saberes.
Así, puede pensarse que en la tercera generación se desarrollarán los llamados "metas", el metaconocimiento o el conocer sobre el cómo conocer, la metainformación o la información sobre la información, o la metatecnología o la tecnología que gobierna la tecnología. Casi todo está por descubrir en este nuevo espacio de conocimientos empaquetados, combinables e intercambiables.
La distancia entre los que empiezan a estar en este nuevo espacio de la tercera naturaleza, y los que aún no saben nada de ella se acrecienta. La distancia no se mide ya en kilómetros, sino en formas de pensar, explicar la vida y recorrer este maratón tecnológico. Algunos, que son la mayoría, están en la primera naturaleza, los más en condiciones de miseria, mientras los menos en los países industrializados establecen los criterios de la nueva economía, y se acercan a la tercera naturaleza con el empleo intensivo de las telecomunicaciones y la informática. Los primeros se mueven hacia las ciudades desprovistos de conocimientos suficientes para adentrarse en el ámbito de la producción industrial. Se producen situaciones dramáticas de marginación. La tecnología provoca que no se requiera tanta mano de obra como la disponible y la distancia entre ricos y pobres crece impulsada por las diferencias de conocimiento, de saber hacer y de tecnología no transferida.
En cada una de las tres naturalezas las capacidades discriminantes y generadoras de estatus y valor cambian, pero lo hacen de forma drástica, y lo que sirve en unas no vale nada en otras. El tránsito entre ellas es a costa de grandes sufrimientos debido a la inadaptación de generaciones enteras que transitan con casi nulos recursos hacia un "mundo mejor". Lo hacen por el futuro de sus hijos, por ese sentido de conservación y continuidad que llevamos dentro. Se da la paradoja de que existen grupos humanos que, aún viviendo muy cerca entre sí, viven a una gran distancia en el tiempo, quizás de doscientos o trescientos años en sus medios de confort, sistemas de sanidad, acceso a la educación y, en definitiva, de calidad de vida. Muchos de los conflictos políticos, económicos y sociales obedecen a una prisa difícilmente explicable (llevamos en la tierra 1,8 millones de años) de superar las distancias culturales, de imponer un veloz tránsito económico y de competencias personales y de crear unas tensiones generacionales en los pueblos a través de las tres naturalezas, intentando que todo ocurra en unas pocas decenas de años.
Estas barreras del tiempo sólo se derriban a través de la cultura, de la formación del conocimiento, de la liberación personal, de la capacidad de entender y comprender a los otros. Todo ello, queramos o no, en detrimento de lo local, de la cultura singular fruto de un entorno cerrado, especial, parcialmente incomunicado y en una imparable secuencia de recorrido desde la primera naturaleza a la tercera, desde la agricultura al reino de lo simbólico y lo virtual, desde la familia o grupo unido a un territorio al reino de la comunicación global, desde la familia y el relevo generacional a la generación del aislamiento comunicacional.
Las distancias no cesan de crecer entre personas y pueblos, y aún no sabemos la capacidad de tensión que puede suponer mantener estas distancias, pero parece claro que hay que introducir una nueva línea de pensamiento para resolver los problemas que se están creando en la complicada adaptación de las sociedades a este cambio de milenio con la aparición de la tercera naturaleza. ¿Estaremos necesitados de un cambio de estrategia como la que se experimentó en la separación del ser humano del conjunto de las especies animales? El cambio que se avecina requerirá enfoques altamente revolucionarios. Seguramente en algo por lo que nadie apostaría se encuentra el punto de partida.

TEORÍAS ANTROPOLÓGICAS (en portugues)

TEORIAS ANTROPOLÓGICAS

Evolucionismo:

Na época histórica de seu aparecimento como ciência, a antropologia sofreu a influência da idéia dominante no mundo científico: o evolucionismo, consagrado pela publicação de A origem das espécies, de Charles Darwin, em 1859. Por isso, na segunda metade do século XIX, a nascente ciência concebeu os diferentes grupos humanos como sujeitos em desenvolvimento. As distintas sociedades evoluíram toas na mesma direção, passando por etapas e fases de desenvolvimento e diferenciação cultural inevitáveis e escalonadas, seguindo uma transformação que levaria do simples ao complexo, do homogêneo ao heterogêneo, do irracional ao racional. Para os antropólogos evolucionistas, todos os grupos humanos teriam que atravessar necessariamente as mesmas etapas de desenvolvimento, e as diferenças que podem ser observadas entre as sociedades contemporâneas seriam apenas defasagens temporais, conseqüência dos ritmos diversos de evolução.

Embora hoje em dia as principais teses evolucionistas estejam superadas, é considerável a maneira pela qual continuam influenciando a linguagem vulgar e o próprio vocabulário especializado da antropologia. Assim, às vezes fica difícil ao especialista descrever fenômenos antropológicos sem ter que recorrer a vocábulos viciados pelo conteúdo evolucionistas que os impregnou durante muitos anos. Nesse sentido a utilização de conceitos como “sociedades primitivas”, “civilizações evoluídas” etc. pressupõe uma aceitação implícita de seu fundo ideológico evolucionistas. Para evitar confusões, muitos antropólogos falam hoje de “sociedades de tecnologia simples”, ou “sociedades de pequena escala”, em oposição a “sociedades de tecnologia complexa ou “sociedades industriais”.

Os mais influentes antropólogos evolucionistas foram o americano Lewis Henry Morgan e o inglês Eward B. Tylor. Morgan publicou em 1877 seu estudo Ancient Society (A Sociedade Primitiva), no qual distinguia três etapas por que passaram, ou passarão, todas as sociedades humanas: selvajaria, barbárie e civilização, numa seqüência obrigatória de progresso. De igual forma, estabeleceu vários estágios sucessivos para a formação da família, os quais iriam desde a promiscuidade primitiva à família bilateral moderna de tipo europeu.
Tylor, por sua vez, realizou estudos comparativos das manifestações religiosas as diferentes sociedades humanas, acreditando, depois disso, poder estabelecer três etapas na evolução da ideologia religiosa dos povos:

animismo, politeísmo e monoteísmo. Embora as teses de Tylor tenham sido amplamente criticadas, suas concepções sobre a evolução das religiões continuam presentes na linguagem vulgar.

O evolucionismo materialista de Morgan influenciou consideravelmente as primeiras abordagens marxistas da antropologia. Em particular, foi o caso de Friedrich Engels, que escreveu A origem da família, da propriedade privada e do estado baseando-se claramente na leitura de Ancient Society.
A escola evolucionista mostrou-se consideravelmente carregada de preconceitos etnocêntricos, o que levou seus representantes a considerarem a sociedade européia como a mais evoluída e a acreditarem que todas as outras tenderiam a alcançar a mesma perfeição. Se for levado em conta, além disso, que nem sempre se dispunham de conceitos suficientemente diferenciados de encaixar as sociedade - e as raças- num quadro evolutivo gerasse conclusões precipitadas e errôneas.
No entanto, em defesa da escola evolucionista é preciso lembrar que a antropologia era então uma ciência quase inexistente, cujo desenvolvimento muito se beneficiou dos estudos e esforços dos adeptos dessa escola. Quando tais teses começaram a ser abandonadas pela maioria dos antropólogos, os métodos e procedimentos da nova ciência já estavam encaminhados e ela começava a dar seus frutos.

Difusionismo:

Nos últimos anos do século XIX e nas duas primeiras décadas do século XX, os estudos antropológicos foram influenciados por uma tendência oposta ao evolucionismo: o difusionismo cultural. Os autores difusionistas estabeleceram a premissa de que as diferenças observáveis entre sociedades distintas são irredutíveis a simples defasagens numa mesma trilha cultural, paralela e independente. A mudança e o progresso culturais se deviam, isto sim, ao fato de algumas sociedades se apropriarem de elementos e outras, aperfeiçoando-se dessa maneira. As semelhanças ente culturas diversas deviam ser explicadas não por terem atravessado etapas semelhantes de desenvolvimento, com garantiam os evolucionistas, mas sim porque, na história das sociedades, estava presente um fenômeno de difusão de traços culturais de umas para outras. Esses traços culturais teriam nascido em lugares e momentos históricos distanciados entre si, mas teriam tido uma progressiva difusão, a partir do lugar de origem, até chegarem a seu estado atual.

Em geral, o pensamento difusionista dá como certo que a novidade cultural é extremamente rara, sendo muito mais freqüente a relíquia cultural. O enfoque histórico, portanto, persiste entre os difusionistas.

Teorias hiperdifusionistas:
Pouco antes da primeira guerra mundial, um grupo de antropólogos austríacos e alemães constituiu a escola de Viena, cujos representantes máximos foram Fritz Graebner e o padre Wilhelm Schmidt, autor de uma teoria dos ciclos culturais que obteve notoriedade em sua época. A escola de Viena considerava que todas as culturas existentes na atualidade descendem, por um processo de difusão, de alguns poucos centros nos quais se teriam realizado todas as invenções culturais.
Mais extremistas que seus colegas germânicos, alguns antropólogos britânicos fixaram uma única fonte de todas as culturas: o antigo Egito. Segundo eles, manifestações como as pirâmides das culturas pré-colombianas na América seriam uma transcrição das pirâmides egípcias.
A escola hiperdifusionista, entretanto, perdeu rapidamente o prestígio em favor de outras concepções antropológicas mais próximas da realidade concreta. A época em que esteve em plena vigência, a concepção difusionista das sociedades foi fértil em pesquisas antropológicas de campo. A partir do início do século XX, começou-se a considerar que a primeira tarefa do pesquisador era estudar in loco e recolher em primeira mão os dados que usaria para chegar a conclusões.
O interesse do antropólogo começou a distanciar-se das tendências historicistas e se fixou cada vez mais nas sociedades contemporâneas.

Funcionalismo:

O germano-americano Franz Boas, considerado um dos pais da antropologia americana do século XX, era um cientista de formação naturalista; por isso, encarou com grande ceticismo tanto as teorias difusionistas como as evolucionistas. Boas preferiu a concepção funcionalista de uma cultura; para ele, uma cultura é um conjunto unitário que deve ser estudado em sua totalidade, e, composto, como uma máquina, de diferentes peças interdependentes. Em seus trabalhos sobre os esquimós, deixou bem fundamentada a metodologia do trabalho de campo, atividade a que seus discípulos iriam dar especial relevância. O enfoque de Boas, embora funcionalista, não deixa de estar matizado pelo historicismo, já que ele

sempre se interessou pela forma como se haviam desenvolvido no tempo as instituições culturais.
Depois da primeira guerra mundial, as abordagens históricas das sociedades foram perdendo adeptos e a escola funcionalista começou a ganhar relevância. Bronislaw Malinowski, seu mais eminente representante, sustentou que o objetivo da pesquisa antropológica deve ser a compreensão da totalidade de uma cultura, inseparável da percepção da conexão orgânica de todas as suas partes. A comparação entre culturas e a abordagem histórica não têm sentido para Malinowski; só faz parte de uma cultura aquilo que, no momento em que se estuda, tem nela uma função. A única maneira de perceber um elemento de uma cultura é analisar a função que tem esse elemento dentro dela. Não se pode compreender uma instituição social sem conhecer suas relações com as outras instituições da mesma sociedade. As atividades econômicas, o sistema de valores e a organização de uma sociedade constituem um complexo inter-relacionado cuja descrição é necessária para que se possa estudar adequadamente essa sociedade.
Dentro da tendência funcionalista, a escola sociológica francesa, encabeçada por Émile Durkheim, teve notável influência sobre o pensamento antropológico. Em Règles de la méthode sociologique (1895; Regras do método sociológico), Durkheim deixou bem estabelecido que, no campo social, existe um aspecto da realidade que vai além dos simples comportamento individuais. É preciso, portanto, estudar os fatos sociais como se fossem coisas em si, independentes da consciência dos indivíduos que formam a sociedade.
O intelectualismo analítico e a concepção da sociedade como um todo orgânico, como um sistema - características da escola sociológica francesa -, ao lado da tradição empirista, que busca fatos - marca das escolas anglo-saxônicas e, em parte, da germânica - são talvez as duas bases fundamentais em que se assenta a moderna antropologia social.

Estruturalismo:

Marcel Mauss, fundador do Instituto de Etnologia da Universidade de Paris, foi mestre de toda uma geração de antropólogos europeus. Seu enfoque, em princípio funcionalista, conquanto mais centrado na sociedade como um todo indivisível do que como uma soma de inter-relações entre indivíduos, deu origem à escola estruturalista. Baseando-se em conceitos derivados da matemática formal e da lingüística, os antropólogos estruturalista buscaram compreender uma dada sociedade extraindo seu modelo estrutural. Os
procedimentos estruturas demonstraram sua utilidade para o conhecimento dos sistemas de parentesco e dos sistemas de mitos. Mas a absoluta falta de visão histórica da escola estruturalista e sua análise meramente estática da realidade foram amplamente criticadas.
Alguns dos principais representantes da escola estruturalista foram o britânico Arnold R. Radcliffe Brown e o francês Claude Lévi-Strauss.

Culturalismo:

No período entre as duas guerras mundiais desenvolveu-se, fundamentalmente nos Estados Unidos, uma corrente culturalista em antropologia, cuja premissa básica era a de que uma dada cultura impõe um determinado modo de pensamento aos homens nela inseridos. A cultura condiciona o comportamento psicológico dos indivíduos, sua maneira de pensar, forma como percebe seu entorno e como extrai, acumula e organiza a informação daí proveniente. Nesse sentido, foram significativos os trabalhos de Ruth Benedict, realizados na década de 1930, sobre os índios pueblo do sudoeste dos Estados Unidos - os quais, apesar de imersos num meio físico semelhante ao das etnias circunvizinhas, raciocinavam de forma muito diferente diante de problemas idênticos.
Margaret Mead analisou principalmente a importância da educação na formação da personalidade adulta. Ralph Linton e Abram Kardiner, por sua vez, expuseram o conceito de personalidade de base, que consistiria num mínimo psicológico comum a todos os membros de uma sociedade.

Outras escolas antropológicas:

os antropólogos da União Soviética e de outros países socialistas mantiveram viva a tradição da antropologia marxista, de raiz evolucionista. Em alguns países ocidentais, especialmente na França, a influência do pensamento marxista se refletiu sobretudo em alguns aspectos de chamada da antropologia econômica.
Por outro lado, alguns antropólogos americanos se mantêm fiéis a uma concepção evolucionista das culturas, embora matizando-a, referindo-se a ela como um evolucionismo multilinear.
Métodos da antropologia cultural
O antropólogo cultural atua basicamente mediante o trabalho de campo nas comunidades que deseja estudar, com freqüência durante mais de um ano. Os métodos de trabalho são, fundamentalmente, variações em torno de dois procedimentos, a entrevista de informantes e a chamada observação participante. Se em certas comunidades a maioria de seus membros se dispõe a prestar abundantes informações sobre seu modo de vida, em outras o pesquisador tem de se esforçar para ganhar a confiança de umas porcas pessoas que concordarão em lhe prestar informações. É ainda da maior importância que procure aprender a língua local, para ganhar a simpatia dos entrevistados, compreender os comentários e conversas à sua volta e captar com precisão o significado social de determinados comportamentos, mal expresso quanto traduzido. A seguir, o antropólogo tenta entrevistar informantes que ocupem distintas posições (profissionais, sociais, econômicas etc.) na comunidade e compara as informações fornecidas.
No entanto, um nativo pode aceitar como “naturais” aspectos de sua cultura que são de acentuado interesse para o antropólogo. Por isso, existem muitos aspectos a que o pesquisador só pode ter acesso através da “observação participante”, a participação do pesquisador nas atividades normais da vida comunitária: trabalho cotidiano, cerimônia religiosas, ritos de iniciação, atividades de lazer etc. Normalmente a observação participante é a maneira mais fácil de perceber a complexidade das interações sociais. Além disso, só por meio dela o antropólogo pode se dar conta do significado emocional de uma da atividade humana: uma coisa é ouvir a pormenorizada descrição de uma penosa expedição de caça, outra é participar pessoalmente dela.

Antropologia física

Como se viu, segunda metade do século XIX ficou bem clara uma primeira diferenciação dos estudos antropológicos entre os que se referiam ao homem como ser social e os que o tomavam como objeto de estudo do ponto de vista de suas características biológica. Desde então, a antropologia física se desenvolveu em torno de dois objetivos principais: de um lado, o desejo de encontrar o lugar que o homem ocupa dentro da classificação animal, e averiguar sua história natural. De outro, a intenção de oferecer uma definição inequívoca das diversas categorias em que se pode dividir o conjunto do gênero humano, de acordo com as diferenças biológicas que os homens apresentam entre si.
O primeiro desses objetivos se traduziu na tentativa por parte dos pesquisadores, de reconstruir a linha evolutiva que teria vindo dos primatas até o homem. Foi essa tarefa que se popularizou, na segunda metade do século XIX, com o nome de “busca do elo perdido”. No século XX, a matéria adquiriu um caráter mais científico e se vinculou estreitamente com a paleontologia ou estudo dos fósseis. Importantes descobertas de “homens macacos”, primeiro na África oriental, permitiram um conhecimento mais precioso da evolução dos hominídeos. Destacaram-se nesse nesses trabalhos antropólogos como os da família queniana Leaky (Louis Seymour Blazett e Mary, assim como o filho do casal, Richard) e o americano D. C. Johanson. Curiosamente, essa disciplina adquiriu tal importância nos países da Europa continental, tais pesquisas não costumam ser consideradas propriamente antropológicas e são classificadas como uma forma de paleontologia, a qual é vista como um instrumento da outra.
De qualquer modo, realizaram-se classificações raciais bastante complexas, mais que logo demonstrariam sua insuficiência, já que se guiavam basicamente pelo critério de dar importância maior aos traços mais visíveis do corpo humano - formato do rosto, cor da pele etc. - que não são necessariamente os traços diferenciadores mais importantes.
Por volta de 1900, desencavaram-se os velhos trabalhos de Mendel sobre a hereditariedade, publicados 35 anos antes, e rapidamente a ciência da genética ganhou enorme vigor. Por outro lado, a descoberta dos grupos sangüíneos, seguida de muito perto pelas outras relativas às características bioquímicas do corpo humano, pôs a descoberto a superficialidade das classificações raciais baseadas nas características morfológicas externas.

A antropologia na atualidade

A principal dificuldade em que se debate a antropologia cultural consiste em sua carência de um corpo unificado de conceitos, problema ainda não resolvido. Embora lentamente pareça estar-se cristalizando um fundo comum de terminologia, de utilização universal e com significa unívoco, é esse o grande obstáculo para que a antropologia cultural seja considerada uma verdadeira ciência.
Outro problema com que se defrontam os antropólogos culturais é o fato de estarem desaparecendo as culturas não européias, ou tradicionais - seu objeto de trabalho habitual por mais de um século -, atropeladas pela cultura de caráter europeu, hoje convertida em universal. Nesse confronto as sociedades tradicionais ou estão morrendo ou sofrendo processos de aculturação e de adaptação tão intensos que seria difícil reconhecer, nelas, sua realidade primeira.
Por outro lado, pesquisadores de diversas nacionalidades, e não apenas europeus e americanos desenvolvem estudos antropológicos: latino-americanos, africanos, indianos, japoneses, entre outros, vieram acrescentar seus pontos de vista à discussão geral.
Um campo de trabalho aberto aos antropólogos culturais nos anos que se seguiram à segunda guerra mundial foi o das investigações que conduzem à melhor compreensão dos povos do Terceiro Mundo, com o objetivo de facilitar as iniciativas governamentais voltadas para o estímulo às mudanças ou para a incorporação das sociedades tradicionais ao modo de vida da sociedade industrial. Assim, por exemplo, é comum que, ao prepararem uma campanha de alfabetização, os governos ou as entidades promotoras contratem os serviços de antropólogos para que realizem estudos prévios que possam orientar as atuações.
No que se refere à antropologia física, são vários os campos de recente desenvolvimento que interessam de modo particular às suas pesquisas. Entre eles estão a ecologia humana, que estuda a relação do homem com seu meio e que também ocupa os antropólogos culturais, e a genética humana, que estuda o comportamento dos genes causadores dos traços herdados dos indivíduos e, portanto, trata da variabilidade humana.