miércoles, 31 de agosto de 2011

UN RESUMEN DE LAS ESCUELAS EN ANTROPOLOGÍA

ORIGEN, DESARROLLO, IDEAS Y ESCUELAS DE LA ANTROPOLOGÍA. UN RESÚMEN[i]

Magíster LUIS EDUARDO DELGADO SANTACRUZ[1], Compilador.

I. LA ANTROPOLOGÍA EN LA ANTIGÜEDAD

La historia de la Antropología podría decirse que ha sido y es, la lucha por alcanzar a entender los problemas del hombre mediante enfoques imparciales (objetivos), que superen los particulares puntos de vista etnocéntricos (subjetivos) de cada cultura. Alcanzar una actitud imparcial científica ha supuesto un definitivo rompimiento con los estrechos horizontes etnocéntricos que atan y condicionan las formas de pensar y los modos de actuar a los patrones impuestos por la propia cultura, para lograr lo que se llama horizonte etnográfico , que incluye la posibilidad de estudiar todas las culturas con base en descripciones y comparaciones, sin importar el espacio ni el tiempo, es decir, salvando las distancias y ubicaciones geográficas e incluso los tiempos históricos.

Intentos de la antigüedad. Los griegos dividían el mundo humano en dos categorías; nosotros y los bárbaros. Platón y Aristóteles consideraban que los bárbaros eran buenos solamente para esclavos. Pero HERODOTO (484-425 a.C.) del Asia Menor, fue griego colonial que vio el etnocentrismo como un grave problema para entender a otros pueblos. Demostrando actitud científica dividió a la humanidad en grupos étnicos y no en razas determinadas por rasgos físicos. Aplicó los criterios étnicos siguientes: factores biotipológicos a diferencias según los fenotipos, los factores culturales y los lingüísticos, en términos de diferencias entre los pueblos.

Con ARISTÓTELES (384-322 a.C.), aparece el término Antropología en su “Ética a Nicómaco”, entendiendo al hombre como “animal mamífero” y como “animal social”, pero fue POSEIDONIO (135-151 a.C.) el primero en plantear la idea de la adaptación cultural y psíquica al ámbito geográfico. Al emigrar los pueblos teutones y germanos hacia el sur, degeneraron por efectos del sol y el lujo de la civilización. Entre los romanos LUCRECIO (95-75 a.C.) admite la existencia del hombre primitivo y fue el primero en exponer una teoría del desarrollo de la humanidad en tres fases o etapas: caza, pastoreo y agricultura.

Intentos durante el medioevo. – Hay que distinguir entre el medioevo europeo y el asiático del medio oriente, porque mientras en Europa los pueblos eran relativamente más ricos, estaban sumidos en un ambiente absolutista cerrado con un etnocentrismo dogmático que les hacía suponer a los pueblos de fuera en las formas más ridículas y caricaturescas. Por su parte los árabes estaban en la etapa expansionista asimilando pueblos y aspectos culturales que les hacían más amplios y receptivos.

Por ello IBN KHALDUM (1322-1436), vio la historia del pueblo árabe con perspectivas antropológicas. Fue el primero en establecer comparaciones entre pueblos nómades y sedentarios, sobre la cual desarrolló su teoría del origen del Estado: los pueblos pastores nómades son conquistadores típicos, disciplinados y solitarios por lo que llegan a dominar a los pueblos sedentarios de menor impulso y solidaridad. Pero la civilización es un mal que degenera incluso a los conquistadores y hace que estos se aburguesen siendo luego a su vez conquistados.

Fase de los Grandes navegantes y Descubridores. De amplió el horizonte etnográfico con la inclusión de los pueblos de América, lo que planteó serios problemas a los teólogos e historiadores porque los indios no estaban incluidos en la Biblia. Se dudaba si eran realmente humanos descendientes de Adán y de alguna de las diez tribus de Israel. En tal dirección Hobbes y otros autores interpretaban a los indios como pueblos salvajes retrasados y como lobos o fieras entre sí. En el polo opuesto de la apreciación se colocaron Rousseau y otros, idealizando a los pueblos primitivos con la idea del “buen salvaje” que tenía sus raíces en los anteriores relatos idealizados de Colón y antiguos viajeros, principalmente sobre los indios del Brasil y del llamado Paraíso de los mares del sur (Polinesia). Pero ambas actitudes seudo científicas trajeron como consecuencia la reacción favorable que abandonó el término “salvaje” siendo reemplazado por el de “pueblos naturales“ o “nativos”, así como los enfoques despreciativos y los idealistas que perdieron vigencia.

La reacción llevó a Joseph Francois Lafiteau (1640-17309) a hacer planteamientos más comparativos. Compara los ritos de iniciación entre pueblos americanos y los griegos y romanos, llegando a la idea de que; los ritos de iniciación son una institución universal, y también el rito de la Couvade o participación del marido en el parto, dramatizando el parto con objeto de engañar a los malos espíritus y así proteger a la esposa e hijo. También comparó la organización matrilíneal iroquesa con la institución del derecho romano matrilíneal. Más tarde Bachofen estudió la costumbre de “comprar a la novia” institucionalizada como en la dote de los romanos y las tribus americanas. Pero fue el precursor de la posterior escuela alemana “Histórico Cultural”, al suponer que ha habido un foco de invención y difusión desde Mesopotamia hacia occidente y oriente que llegó hasta América. También lanzó la idea de que hubo un primer monoteísmo primordial que luego degeneró en politeísmo para llegar de nuevo al monoteísmo moderno. De todo ello haría bandera posteriormente la escuela Histórica Cultural.

En el siglo XVI y XVII, fueron pródigos en aportaciones los jesuitas como la ya citada de Lafiteau y otros padres precursores de muchos aspectos antropológicos: El padre Mathis Ricci (1552-1610), inventó un método de investigación sobre el terreno que hoy se llama “investigación participación”, que aplicó al estudio de la cultura china. El padre Louis de Comte (1656-1729) inició la idea del relativismo cultural, en las opiniones de unos pueblos sobre otros y en las propias acciones que dependen de los patrones establecidos por cada cultura.

Durante el siglo XVIII, hubo predominio de los autores seculares orientados por cierta libertad de pensamiento que caracterizó al “siglo de las luces”. El profesor de zoología Blumenbach, fundó la antropología física sistemática al aplicar la clasificación de Linneo al estudio del Hombre. Incluyó la variedad malaya como una nueva raza humana y aplicó el término “caucasoide” por primera vez. Aparecen los primeros estudios científicos de la cultura aún sin sistematizar y debido a geógrafos que creían en el determinismo geográfico:

Karl Ritter (1779-1854), propone la influencia decisiva del clima, fauna y flora sobre el hombre su cultura. Pero sería F. Ratzel, que a pesar de determinista geográfico, tuvo una visión naturalista evolucionista de la cultura, apreciando que las actividades sociales junto con la geografía son las fuentes de la antropología.

El filósofo Augusto Comte, (1798-1857) fue el creador del término “sociología” cuyo objeto de estudio serían los hechos sociales y la ley de desarrollo de las sociedades por estadios: épocas Teologista, Metafísica y Positivista. La época teologista sería la del ascenso desde un fetichismo a un politeísmo para alcanzar el monoteísmo. La época Metafísica sería la de victoria del hombre sobre los dioses, reemplazados por fuerzas naturales metafísicas como la “Diosa Razón” que entronizó la Revolución Francesa. La época Positivista inaugurada por el propio Comte, en base al análisis positivo de los acontecimientos sociales.

II. Formación de la Antropología como ciencia autónoma

El filósofo y naturalista Edgard (1829), escribía a Thierry sobre a necesidad de una nueva ciencia en la que la historia del hombre se relacione con la biología. De tales ideas nació la “Societe de Etnologie de París” en 1839. En 1842 se fundaron sociedades similares en Inglaterra y Estados Unidos. Aunque en Inglaterra la Antropología se siguió identificando con la Sociología y en Francia con la Etnología, con ello empieza su existencia propia especializada y la aparición posterior de una teoría, e incluso de un cuerpo de teorías independientes, con sus problemas propios, con métodos y técnicas adquiridas para sus específicas investigaciones.

Origen del evolucionismo.- En 1859 Charles Darwin publica el “Origen de las especies por selección natural”, idea que fue aplicada para estudiar el desarrollo de las culturas. Sería Herbert Spencer, el que aplicara sistemáticamente al plano sociocultural la idea de evolución de Darwin. La formula como una ley universal, “Ley de diferenciación progresiva de las sociedades” como un pasaje gradual de un estadio de la homogeneidad a la heterogeneidad, es decir, de los períodos indiferenciados a los diferenciados en el tiempo sin importar circunstancias históricas. El modelo evolutivo estuvo dominado inicialmente por el supuesto de que el hombre y la sociedad progresaban según etapas precisas de desarrollo, que nos llevaban hacia una complejidad cada vez mayor para alcanzar una hipotética etapa final de perfección. Ya vimos como Comte delineó tres etapas a través de las cuales deben pasar todas las sociedades y paralelamente el pensamiento humano: Conquista, Defensa e Industria que llevan emparejadas al pensamiento teológico, el metafísico y el positivista.

Fue L.H. Morgan (1818-1881) quien delimitó el esquema evolutivo de la humanidad mediante un proceso que lleva desde el salvajismo a la civilización, pasando por tres fases que a su vez se subdividen en períodos: salvajismo, barbarie y civilización, cada uno subdividido en período inferior, medio y superior. Los principios fundamentales del evolucionismo están dados por tres postulados teóricos que preceden al análisis de los materiales de investigación: 1º) Todas las culturas en el curso del tiempo recorren el mismo camino necesario o evolución unilineal; 2º) La culturas pueden diferenciarse por encontrarse en los diferentes estadios evolutivos y por las inversiones que marcan el paso de una a otra; 3º) La evolución conduce siempre hacia mejoras o es una camino de progreso.

Morgan interesado en el estudio de las instituciones familiares tomo la idea de Bacchofen, según la cual pasaron por tres fases: 1ª.) Ginecocracia hetérica, que es la promiscuidad sin reglas para procrear; 2ª.) Ginecocracia familiar, como institución donde la mujer tiene el dominio; 3ª.) Patriarcado, como institución donde el hombre es la figura central de la familia.

H.B. Taylor, representó para Inglaterra lo que Morgan par los Estados Unidos. Propuso el esquema evolutivo de la humanidad según el proceso ya conocido pero señalando que cada etapa estaba marcada por una revolución o invenciones revolucionarias graduales: paso del primate al salvaje inferior marcado por el habla. El salvajismo medio caracterizado por el fuego y los útiles. El salvajismo superior por e arco y la flecha. El barbarismo inferior por la cerámica y el sedentarismo; el medio por la domesticación de animales, pastoreo y agricultura, con ideas de propiedad personal y de economía extractiva más productiva; y el reciente con el trabajo del hierro. La civilización antigua entra por la escritura, la media por la pólvora, la brújula, el papel, la imprenta y por el heliocentrismo de Copérnico; la reciente entra por las maquinas a vapor, la electricidad y la noción de evolución. El grave defecto de las mencionadas teorías era el no estar sustentadas por el análisis de suficiente material etnográfico, necesidad que planteó Bastian y que debía cubrirse mediante expediciones científicas. Pero al incrementarse estas, se comprendió que la teoría evolutiva unilineal no era una explicación satisfactoria.

Adolf Bastian (1826-1905), surge en la época en la que empezaron las dudas sobre el esquema de los anteriores evolucionistas pues no había bases concretas para sostenerlas. Exigía que para sacar conclusiones más seguras había que recoger más material etnológico. Formuló su teoría sobre la “naturaleza humana fundamental“ que se expresa en el número limitado de manifestaciones del espíritu: 1ª.) Las ideas elementales, como universales de la cultura porque subyacen en todas, aunque su presentación concreta pueda adoptar diferentes formas, por ejemplo la idea de parentesco, la idea de autoridad y la idea de fuerzas sobrenaturales por citar algunas 2ª.) la ideas étnicas, que son las formas particulares que adoptan las ideas elementales en cada pueblo; 3ª.) Las provincias geográficas, formadas por pueblos con ideas étnicas semejantes, que son características y semejantes a grandes regiones, diferenciando a unos pueblos de otros como resultados de los modos de adaptación cultural a los medios ambientes que les rodean.

A Bastian le interesó hallar las leyes fundamentales de la evolución étnico-psíquica, que considera que a un grado mental más primitivo corresponde la creación de culturas más simples y a mayor desarrollo mental la creación de civilizaciones. La quiebra del individuo y la psicología individual que debería ser sustituida por la psicología étnica preocupada por descubrir las leyes del espíritu y sus desarrollos históricos.

Pero el modelo evolucionista continuaría teniendo adictos que han aportado nuevos puntos de vista, modificando y ampliando los anteriores:

Marx y Engels, fueron grandemente influenciados por Morgan pero más objetivos en sus apreciaciones sobre los cambios que cada etapa de la civilización acarrean preparando las bases de las subsecuentes. Cada fase contiene las semillas de su propia destrucción y a la que inevitablemente seguirá otra etapa “más alta” en la escala evolutiva; así la etapa del capitalismo había hecho progresar tanto la racionalidad de la producción y su concentración en grandes unidades o complejos industriales, como, para hacer que el socialismo y la planeación fuesen históricamente necesarios e inevitables, pero el cambio solo sería posible con revoluciones violentas.

Con Durkheim, la dimensión más importante que indicaba la tendencia histórica evolutiva era, el grado de especialización o el grado de “división del trabajo”. Distinguía dos tipos de sociedades, que llamó de “solidaridad mecánica” aquellas pequeñas comunidades de limitado grado de especialización pero con fuertes vínculos parentales, y por contraste llamó “solidaridad orgánica” aquellas sociedades donde las relaciones son menos íntimas y personales, dándose los intereses, los contratos y los símbolos como medios de unión.

En dicha línea Robert Redfield, que destaca los contrastes entre culturas “urbanas” y “rurales” en términos de aislamiento, autosuficiencia y grado de especialización. Más recientemente se ha venido trabajando en la teoría universal de la evolución, que afirma que no todas las culturas tienen que pasar forzosamente por las mismas etapas fijas de desarrollo. Y sugiere que en la “humanidad como un todo” la que sigue una línea evolutiva precisa. Idea que ya fuera anunciada por Spencer cuando hablaba de una evolución universal de lo homogéneo a lo heterogéneo.

Es Leslie White, quien sostiene dicha teoría con base en los cambios tecnológicos en relación de la cuantía de energía dominada y la manera de usarla. La evolución de la cultura no ha sido regular sino a grandes brincos cada vez que se logran controlar nuevas fuentes de energía y se desarrolla la participación en el progreso por aumento de los medios de difusión y los adelantos tecnológicos.

III Reacción contra el evolucionismo. Escuelas Histórico-difusionistas.

Al final del siglo XIX algunos antropólogos formularon serias dudas respecto a la teoría de la evolución cultural, en el sentido de q ue todas las sociedades hubieran recorrido los mismos y necesarios estados. En su lugar propusieron la idea de difusiones muy complejas de elementos culturales entre los pueblos. Y se pensó en las relaciones de dichos elementasen contextos según sus historias particulares así como las implicaciones que ello tenía para distinguir las Áreas geográficas Culturales.

Federico Ratzel (1844-19049), combatió toda idea de esquemas evolucionistas porque para él; el desarrollo cultural depende de hechos históricos particulares y sus relaciones ecológicas en términos de áreas culturales y geográficas, hablando de cierta correlación espacial por áreas y cierto desarrollo técnico, lo que implica diferentes formas de organización y problemas de cada una. Expuso la idea de que el medio ofrece al hombre más o menos posibilidades; idea que luego habría de completar Steward con sus planteamientos sobre las posibilidades y limitaciones del medio ambiente ecológico en relación con la vida y medios de producción de las culturas. Pero además la antropología debía de ser histórica según Ratzel, para entender las provincias geográficas o áreas culturales características según la distribución de los datos y las correlaciones entre el grado tecnológico, el económico y el religioso.

Graebner Frederiz, adaptó a la antropología el método histórico y a partir de entonces se acabó con la especulación y generalizaciones precipitadas. Insistía en las investigaciones de hechos particulares puesto que el conocimiento de los detalles garantiza la validez o no de las generalizaciones. Para ello hay que tomar los factores endógenos existentes en la cultura como también los exógenos que llegan de fuera.

Leo Frobenius (1873-1938), creador de la teoría sobre la “Morfología cultural” y del término “ciclos culturales”. Cada cultura está sujeta alas circunstancias históricas que inducen al cambio. Pero para comprender el cambio es necesario emprender su “paidenma” o alma cultural; porque cada etapa cultural tiene su paidenma que cambia tal como cambian las culturas, que son seres vivos con, nacimiento, madurez, vejez y muerte. Se trata de procesos biológicos y por consiguiente el pasaje de una forma cultural a otra equivale a un fenómeno morfológico.

Oswald Spengler, aplicó la teoría de Frobenius a su “Decadencia de Occidente”, es decir, muerte por estero esclerosis o incapacidad de renovar su alma que habría entrado en la fase de la vejez.

W.J. Peery y Sir Grafton Elliot Smith, antievolucionistas extremos, aseguraron que era tal la falta de imaginación observada entre los pueblos del mundo, que todo impulso cultural debía atribuirse prácticamente a una sola cultura la Egipcia, de donde se difundió el resto de la tierra. Las principales invenciones y realizaciones de las civilizaciones posteriores, incluso las americanas, se explicaban como imitaciones difundidas desde el vértice creador egipcio.

Los austriacos Graebner y Meter Wilhem Scmidt, a comienzos del siglo XX encabezaban la “Escuela de Viena”, creyeron que la cultura original humana provenía del Asia y que de dicha sede cultural (Urkultur) se habían derivado varias culturas complejas (kulturkreise) que mediante grandes y antiguas migraciones se expansionaron por las demás diversas regiones del globo. Tomaron de Frobenius el concepto básico de los “ciclos o círculos culturales” que es: conjunto de complejos culturales en su distribución geográfica por las más distintas regiones del globo, y que comprenden instituciones, religión, organización social etc., de forma que trabajan con complejos culturales y no con elementos aislados, y la distribución geográfica se expresaba como resultado de las migraciones o como difusión.

Franz Boas y sus discípulos en Estados Unidos, refutaron el evolucionismo y su posición especulativa inclinándose por la investigación al aire libre sobre problemas muy restringidos, delimitados de forma que el investigador pudiera mantener un control estricto sobre sus múltiples variantes. Pero lo que Boas y su escuela hacen no es tanto refutar la evolución como evitarla a favor de investigaciones históricas particularistas, o centradas sobre los problemas históricos y sobre los fenómenos de difusión que han dado origen a nuevos instrumentos metodológicos.

Clark Wissler contemporáneo de Boa, perfeccionó la concepción de clasificar culturas o conjuntos de rasgos culturales con respecto a las regiones geográficas (idea que habíamos visto planteada ya por Ratzel, aunque los norteamericanos se la atribuyen a Wisler). Por ser conservador de un museo, pudo observar que los rasgos de una cultura particular tienden a parecerse a los de otras culturas de la misma zona de forma que las culturas de un área determinada participan de rasgos culturales comunes. Pero las diferencias se hacen más notorias a medida que los grupos se encuentran más alejados de su centro geográfico y núcleo cultural. De ahí que los pueblos que viven en los lugares periféricos del tal “área cultural”, constituyen culturas mixtas o marginadas respecto al centro. Sin embargo surgió una nueva orientación que dejó a un lado los problemas históricos.

Estudios psicológicos y de configuración. Fueron los propios discípulos de Boas quienes reaccionaron contra sus orientaciones porque habían llegado a ver a los seres humanos como “portadores pasivos de la cultura” sin tener en cuenta que son los individuos los que construyen y modifican al fin y al cabo su propia cultura.

Edgar Sapir (1929-1940) buscó con otros colaboradores la manera de introducir la psicología en los estudios antropológicos. Y su pensamiento se refleja en la siguiente frase: “siempre es el individuo quien realmente piensa, actúa, sueña y se revela”.

Ralph Linton y Abraham Kardiner, un antropólogo y un psiquiatra, trabajaron en dicho sentido y ellos fueron quienes fraguaron la noción de una “personalidad básica”, como concepto unificador y necesario para comprender al hombre y su cultura. Se trata de un cuadro de características comunes a todos o a la mayor parte de sus miembros, formadas en virtud de las semejanzas en la manera de criar y educar a los niños. La personalidad básica de un pueblo, una vez que se consolida se manifiesta en muchas de sus costumbres, pero sobre todo en las creencias y prácticas religiosas, en el arte, en la mitología y en las fantasías populares. Enfoque que sirvió de base a otros estudios.

Cora Du Bois, estudió la crianza de los niños aloreses, los sueños de las personas mayores, y la vida de muchos nativos en sus múltiples aspectos, usando entre otras técnicas las pruebas psicológicas de Rorschach consistentes en los manchones de tinta. Averiguó que los niños aloreses padecen gran inquietud respecto a la comida y a la protección que necesitan; por ello cuando adultos se les nota una marcada tendencia y angustia por conseguir comida.

Ruth Benedict, parte del concepto psicológico de Kafka sobre a Gestalt (forma o configuración), según el cual las percepciones son menos determinadas por los componentes aislados de la realidad que por la estructura del conjunto. Una cultura es lo que es por su característica propia dominante o estilo. Se trata de una reacción contra la catalogación fragmentaria de las costumbres y de los complejos culturales. Propuso que lo que integra cada una de las culturas no es solamente una colección de costumbres transmitidas al azar: cada una de las culturas, se estructura en torno a una configuración central de ideas. Entre los indios pueblos, dicha configuración consiste en un ideal “apolíneo” de moderación y de sobriedad, pero entre los indios Kwakiutl por el contrario, es una competencia individualista y megalomaníaca por la fama y el honor. Pero Benedict, reconoció que así como hay culturas con un valor central predominante, también las hay con múltiples valores para diferentes aspectos caracterizados por la ausencia de un valor central.

M. E. Opler, opina que las estructuras configuracionistas son demasiado simplistas y se presta a tergiversaciones de la cultura. Y en tal sentido Boas dice que es muy difícil reconocer el foco cultural (Ethos) a los valores centrales, que hasta ahora dependen de criterios subjetivos del investigador porque no hay criterios instrumentales objetivos. Para lo cual Opler propone la idea de “temas” de la cultura, como sistemas compuestos de varios temas elementales.

Escuelas Estructural Funcionalistas.- Las analogías entre la sociedad y los organismos vitales, es decir la analogía orgánica prevaleció mucho en el pensamiento anterior a Comte. La manifestación más importante durante el siglo XIX fue el manejo de conceptos como “estructura y función” que aparecen en Spencer, Fustel de Coulanges y Augusto Comte. Propusieron teoría del comportamiento social humano de forma que las sociedades operaban a semejanza de los organismos para mantener la vida en comunidad. Fueron los autores de orientación evolucionista los que primero se interesaron por problemas de función, así Emilio Durkheim formuló su teoría de sobre el origen y funciones de la religión y de cómo las sociedades desarrollan costumbres e instituciones para mantener la vida social.

Pero el funcionalismo moderno surgió como reacción a la escuela histórico-cultural austriaca, que dieron demasiada importancia al difusionismo y perdieron de vista las funciones de relación que existen entre los elementos culturales. La pregunta básica fue: Como se mantiene la vida social en el tiempo a pesar de las renovaciones internas endógenas y de las influencias externas, a través de las generaciones?. La respuesta se fundamenta en que: “la vida social persiste porque las sociedades encuentran medios (estructuras) con las que satisface sus necesidades (funciones), que son precondiciones a consecuencias de la vida social organizada”.

El planteamiento estructural funcionalista introduce una perspectiva más limitada en el tiempo. Detiene el proceso del sistema en un momento, prescinde del tiempo y de la historia para ver cómo actúa como estructura y como función. La idea es considerar la cultura “como un todo” desde un punto de vista sincrónico.

Bronislaw Malinowski, planteaba que las prácticas culturales se tejen en una red estrechamente articulada, cuya totalidad sólo puede comprenderse en función de las necesidades psicobiológicas de los individuos al vivir en sociedad. Parte del individuo en sociedad, y habla de tres categorías de necesidades: a) necesidades primarias o básicas en términos biológicos; b) necesidades derivadas, consecuencia de las respuestas a las necesidades básicas, pero que ellas mismas a su vez, llegan a ser necesidades creadas por la cultura y por las influencias geográficas; c) necesidades integrativas de la cultura en base al sistema religioso que según el autor es fundamental. Todo se explicaría por la posición de los elementos en el contexto cultural y por sus interrelaciones de unos con otros y con el medio ambiente

Radcliffe-Brown, frente a la integración de las necesidades individuales de Malinowski, el opone la integración de las necesidades sociales, negándose además a admitir el término “funcionalismo” para no crear una nueva escuela. Aclara que el organismo no es una estructura pero que tiene estructuras. La cultura es un sistema de relaciones que se perpetúa sin que se perpetúen las partes constitutivas.

El Estructuralismo de Lévi-Strauss, resume sus principales ideas acerca de la distinción entre el mal llamado -según él- pensamiento "primitivo" y la mente "civilizada". Propone, en primer lugar, sustituir el calificativo "primitivos" por "ágrafos" argumentando que éste es el factor que les distingue de nosotros. Menciona dos formas diferentes pero igualmente erróneas de interpretar el pensamiento de los pueblos ágrafos: MALINOWSKI: considera que dicho pensamiento reviste una calidad más grosera que el nuestro y que está totalmente determinado por las necesidades básicas de la vida. Son ellas las que explican sus instituciones sociales, sus creencias, su mitología... Es la corriente denominada en antropología funcionalismo, su punto de vista es utilitarista. LEVY-BRUHL: afirma que se trata de un tipo de pensamiento fundamentalmente diferente del nuestro. Según él, la diferencia básica entre el pensamiento "primitivo" y el pensamiento moderno reside en que el primero está completamente determinado por representaciones místicas y emocionales. Se trata, pues, de una concepción emocional o afectiva.

Frente a estas dos interpretaciones, la hipótesis básica que Lévi-Strauss pretende argumentar que el pensamiento de los pueblos ágrafos: a) es un pensamiento desinteresado -lo que representa una diferencia respecto a Malinowski. Según Lévi-Strauss, estos pueblos son capaces de poseer un pensamiento desinteresado; es decir, son movidos por una necesidad o deseo de comprender el mundo que los circunda, su naturaleza y la sociedad en que viven. b) es un pensamiento intelectual -lo que supone una diferencia respecto a Lévi-Bruhl. Responden a ese objetivo de comprender el mundo, la naturaleza y la sociedad por medíos intelectuales, exactamente como puede hacerlo un filósofo o un científico.

Otra de las tesis defendidas por Lévi-Strauss dice que no es posible desarrollar inmediata y simultáneamente todas las capacidades de la mente humana. Apenas puede usarse un sector diminuto y éste no es nunca el mismo pues varía en función de las culturas. Así por ejemplo en los llamados pueblos civilizados hacemos un uso considerablemente menor de nuestras percepciones sensoriales y lo mismo sucede con nuestros conocimientos acerca de plantas y animales. Como nos dice sobre esto mismo en El pensamiento salvaje carece de fundamento la crítica realizada a los pueblos "primitivos" de ineptitud para el pensamiento abstracto. Hemos de hablar más bien de dos modos distintos de pensamiento científico que son ambos función, no de etapas desiguales del desarrollo humano sino que expresan dos formas en que la naturaleza puede ser abordada por el pensamiento científico: una de ellas aproximadamente ajustada a la de la percepción -es lo que Lévi-Strauss denomina "pensamiento salvaje" o "ciencia de lo concreto''- y la imaginación, cercana a la intuición sensible y otra de ellas desplazada del mundo de la percepción. 0, como dice respecto a este tema en Estructuralismo y ecología: "la realidad no sólo es significativa en el plano abstracto del conocimiento científico sino también en el plano de la percepción sensible". Se trata de escapar al largo divorcio entre inteligibilidad y sensibilidad, no olvidando que el mundo en que vivimos es un mundo hecho de formas, colores, texturas, sabores y olores.

Una de las conclusiones que pueden extraerse de la investigación antropológica es que pese a las diferencias culturales existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades. Estas diferencias, según Lévi-Strauss son extremadamente fecundas. Precisamente el problema de la actualidad es la ''supercomunicación" o tendencia a conocer desde un punto lo que sucede en el resto del globo. Para que una cultura sea realmente ella misma y esté en condiciones de producir algo original, la propia cultura y sus miembros deben estar convencidos de su propia originalidad y, en cierta medida, también de su superioridad sobre los otros: sólo en condiciones de subcomunicación ella puede producir algo. Respecto a las relaciones entre mito y ciencia, curiosamente, el avance de la ciencia en nuestras sociedades nos sitúa en mejores condiciones de comprender qué tipo de pensamiento es el pensamiento mítico. Ello es debido a la importancia creciente concedida por la ciencia al aspecto cualitativo de los fenómenos, perspectiva que fue relegada por la meramente cuantitativa entre los siglos XVIII y XIX.

El desarrollo de esta línea nos lleva a pensar que entre la vida y el pensamiento no existe hiato absoluto -como comenta Lévi-Strauss en una carta a G.Kukdjian: "...algún día el último problema de las ciencias del hombre consistirá en devolver el pensamiento a la vida, La afirmación de Lévi-Strauss de que la mente humana es una y la misma cosa en todas partes, le valió acusaciones de "idealismo" o "mentalismo", llegando a ser tachado incluso de hegeliano obsesionado por la busca de lo que algunos críticos denominaron "universales levistrosianos", pero, como ya mencionábamos en la introducción de este trabajo, tales acusaciones son rechazada por Lévi-Strauss, que nos dice por ejemplo en Estructuralismo y ecología: "de ser eso cierto, la naturaleza del contexto cultural en que la mente opera carecería totalmente de importancia para mi" (Ee, p.8) y también: "la diferencia con la perspectiva hegeliana radica en el hecho de que, en lugar de ser decretados por el filósofo, dichos constreñimientos de la mente humana son hallados por vía inductiva. El único medio de que nos servimos para hallarlos es el estudio minucioso de los canales y formas de funcionamiento de las ideologías en las distintas culturas" (Ee, p.12).

En definitiva, la diversidad y la riqueza del material bruto proporcionado por el medio ambiente es tan grande que solamente unos pocos de los innumerables elementos posibles pueden ser retenidos por el sistema, lo que hace evidente la existencia de un número considerable de sistemas posibles alternativos, ninguno de ellos predestinado a ser el único elegido por todas las sociedades y civilizaciones. Hay que contar, pues, desde un principio con un factor de arbitrariedad que sólo es posible abordar mediante la observación empírica. Cada sistema, aparentemente arbitrario si consideramos por separado cada uno de sus elementos, se nos presenta como algo coherente cuando llegamos a percibirlo como un conjunto. Pero la coherencia de cada sistema de clasificación sólo puede ser explicad recurriendo a una nueva instancia: los constreñimientos específicos de la mente humana. Dichos constreñimientos determinan el modo de formación de los símbolos, opuestos entre si, uno a uno, y, al mismo tiempo, articulados en su conjunto. Esta tesis de Lévi-Strauss es imprescindible para entender sus numerosos análisis de los mitos de distintas sociedades.

Una vez alcanzados esos universales que son los constreñimientos de la mente humana, el armazón permanece constantemente abierto a la adición de nuevas determinaciones o a la corrección de las anteriores.

Afirma Lévi-Strauss que hay dos clases de determinismo que actúan simultáneamente en la vida social:

a) a cada construcción ideológica subyacen otras en el tiempo, remitiendo cada una de ellas a la anterior.

b) en cada estadio de este proceso complejo, cada construcción ideológica aparece como entretejida en las condiciones tecno-económicas.

Ahora bien, estas dos clases de determinismo interactúan, están entrelazadas, pero esto implica aceptar el supuesto de que ecología y mente no pueden ser consideradas como entidades mutuamente irreductibles. Dicho de otra forma, nos encontramos aquí con otra de las tesis básicas de Lévi-Strauss: "el análisis estructural sólo puede tomar forma en la mente porque anteriormente su modelo existe ya en el cuerpo. . . el estructuralismo recupera y hace conscientes procesos que ya estaban latentes en el cuerpo mismo.

Al reconciliar el alma y el cuerpo, la mente y la ecología, el pensamiento y el mundo, el estructuralismo se orienta hacia la única clase de materialismo acorde con los desarrollos actuales de la ciencia. Nada puede estar más lejos de Hegel, y aun de Descartes, cuyo dualismo puede estar más lejos de Hegel, y aun de Descartes, cuyo dualismo tratamos de superar, conservando su fe racionalista".






LUIS EDUARDO DELGADO SANTACRUZ,

Profesor Titular Universidad de la Amazonia



[1] Antropólogo Universidad del Cauca, Magíster en Desarrollo Educativo y Social de la Universidad Pedagógica de Colombia (1992), Especialista en Gerencia y Gestión Cultural de la Universidad del Rosario (1995), Docente Titular de la Universidad de la Amazonia desde 1980, Miembro de la Comisión Regional de Ciencia y Tecnología de COLCIENCIAS (1994-2000), Miembro del Equipo Nacional constructor de los Estándares en Ciencias (ASCOFADE - MIN EDUCACIÓN), Asesor de Política Social y Participación Comunitaria de la Alcaldía de Florencia, desde 2004 hasta diciembre de 2007 en comisión de Uniamazonia.



[i] Material para uso exclusivo de los estudiantes de la asignatura Antropología Cultural de la Facultad de Educación: Universidad de la Amazonia, sede Florencia

INICIOS DE LA ANTROPOLOGIA EN COLOMBIA

INICIOS DE LA ANTROPOLOGÍA EN COLOMBIA

RESUMEN

Este artículo hace un detallado recuento de los orígenes de la disciplina antropológica en Colombia, partiendo del trabajo pionero de Schottelius y Rivet antes de la mitad del siglo en la Escuela Normal Superior y con la creación del Instituto Etnológico Nacional. Reseña los orígenes, se hace un examen de la expansión de la disciplina, para lo cual se presta atención a la creación de los parques arqueológicos y los institutos etnológicos en diversas regiones del territorio nacional. Analiza el surgimiento de los programas de estudios en antropología en distintas universidades, públicas y privadas, así como algunos de los conflictos iniciales en relación en relación con las orientaciones teóricas y metodológicas predominantes.


PALABRAS CLAVE

Antropología, Historia, Colombia

En el artículo se hace un detallado recuento de los orígenes de la disciplina antropológica en Colombia, partiendo del trabajo pionero de Schottelius y Rivet antes de la mitad del siglo en la Escuela Normal Superior y con la creación del Instituto Etnológico Nacional. Reseñados los orígenes, se hace un examen de la expansión de la disciplina, para lo cual se presta atención a la creación de los parques arqueológicos y los institutos etnológicos en diversas regiones del territorio nacional. Se mira a continuación el surgimiento de los programas de estudio en antropología en distintas universidades, pública y privadas, así como algunos de los conflictos iniciales en relación con las orientaciones teóricas y metodológicas predominantes. En una segunda parte, se examina el desarrollo de la antropología aplicada en el país, para lo cual se revisa el contexto nacional y temático como la de la migración urbana, la salud pública, la seguridad social y la vivienda, en las cuales se hizo efectiva la participación de antropólogos como asesores en dependencias y programas gubernamentales. Este doble recuento llega hasta comienzos de la década del setenta, pero ello no impide cerrar con inquietudes e interrogantes que conservan hoy plena relevancia.

En el tercer decenio de este siglo, la disciplina antropológica tenía ya una larga trayectoria investigativa y teórica en Europa y los Estados Unidos. En las últimas décadas del siglo anterior se habían hecho sentir las influencias de Tylor, de Morgan y de Spencer, acompañadas de la evolución darwiniana. En Inglaterra, Malinowski concebía con su doctrina funcionalista una estructura casi sistémica de la cultura; se oponía a las tesis que daban a las supervivencias el valor de evidencias necesarias para entender las formas presentes y enjuiciaba el uso de la historia en las reconstrucciones etnológicas. En América del Norte, Boas hacía de la antropología "una disciplina en la cual se podían probar las teorías", y continuaba exponiendo sus argumentos a favor del particularismo histórico y psicológico. La escuela cultura y personalidad se expandía. El difusionismo culminaba en la elaboración del concepto de área cultural, vista como unidad geográfica basada en la distribución contigua de elementos culturales, que en Europa originó la noción de ciclos culturales o kulturkreise, "grandes complejos de rasgos que habían perdido su antigua unidad geográfica y estaban ahora dispersos en todo el mundo"[2]

La ciencia del hombre, como llamó Rivet a la etnología, no figuraba como materia de estudio en los centros universitarios de Colombia. Solamente en la Escuela Normal Superior (creada por la Ley 39 de 1936), un científico alemán, el profesor Justus Wolfram Schottelius, que había huido del nazismo en años anteriores, dictaba la cátedra de etnografía, ocupaba además el cargo de curador del museo arqueológico y etnográfico del Ministerio de Educación y adelantaba investigaciones históricas y etnográficas en Santander. Poco tiempo después, en 1941, año de la muerte de Boas, llegaba al país el científico francés Paul Rivet que al igual de Schotellius escapaba del nazismo-, invitado por el presidente de la república, Dr. Eduardo Santos, con el encargo de establecer una escuela moderna de etnología. En la Escuela Normal Superior nació así el Instituto Etnológico Nacional, con un profesorado que, además de Rivet y Schotellius, incluía a Gregorio Hernández de Alba, José de Recasens y a varios de los maestros que figuraban en la nómina de la Escuela.

La Escuela Normal Superior, que reemplazó en 1936 como organismo autónomo a la Facultad de Ciencias de la Educación (había sido creada en 1931), era uno de los proyectos educativos bandera de la administración liberal; fomentaba la escuela nueva o activa y tenía como función formar profesores de enseñanza secundaria, especializados en una de las cuatro áreas que conformaban el conjunto -ciencias naturales, física y matemáticas, literatura e idiomas, ciencias sociales-, con los conocimientos científicos más avanzados, con proyección hacia el análisis de los problemas del país; dejando de lado la enseñanza memorística y la sujeción a las doctrinas escolásticas. El positivismo del siglo XIX se imponía.

Los sucesos de Europa le proporcionaron a la Escuela el beneficio de aglutinar en su claustro a una élite de científicos, profesores y profesionales que habían emigrado a raíz de la guerra civil española, de los avances del nazismo y de la II Guerra Mundial. Con ellos y con brillantes figuras jóvenes nacionales, se creó un ambiente intelectual de excepción para ese momento en el país. En lingüística se destacaban las figuras de los profesores Urbano González de la Calle y Francisco Cirre; en matemáticas, el profesor Kurt Freudental; en geografía y geología los profesores Pablo Vila y José Royo y Gómez; en ciencias sociales, los profesores Rudolf Hommes, Justus Wolfram Schottelius, Paul Rivet, Gerard Masury José Ma. Ots Capdequi. Antonio García, Gabriel Giraldo Jaramillo y Gregorio Hernández de Alba figuraban entre los jóvenes colombianos de avanzada que compartían los intereses e ideales de la Normal, en un clima amplio de libertad, de debates de ideas, de superación académica, de experimentación pedagógica y de redescubrimiento de un país que comenzaba a asomarse al siglo XX y al sistema capitalista.

El alumnado del naciente Instituto Etnológico Nacional, IEN, estaba compuesto en su mayoría por estudiantes de la especialización en ciencias sociales, que ese año obtendrían su licenciatura, y se habían involucrado en investigaciones de campo con Schottelius; en el siguiente curso lo serían también los alumnos de segundo año de la misma especialización. La mayoría de ellos serían, más adelante, el cuerpo investigativo y docente del IEN, que se adscribió administrativamente a la sección de extensión cultural y bellas artes del Ministerio de Educación.

Rivet[3] se involucró en la disciplina etnológica a principios del siglo, cuando actuaba como médico de la Misión del Servicio Geográfico del ejército para la medición de un arco del meridiano ecuatoriano en América del Sur y a partir de entonces fue figura central en el movimiento etnológico de su país. Según Lowie[4], en Francia la antropología había seguido un derrotero distinto al de los otros países europeos, con un adelanto en la prehistoria, a la que llevó al nivel de preeminencia; igualmente activa estuvo en el estudio del hombre, visto como organismo biológico. Pero poco habían atraído su atención "las artes y las costumbres de los pueblos actuales... En cuanto a investigadores específicamente entrenados para la observación en el campo, hasta fechas recientes no había ninguno". Y concluye:

El remedio para esta situación llegó por un camino inesperado: No fue la etnografía la que estimuló la teoría de la cultura y a través de ella otras ciencias... El impulso para investigaciones de campo emanó de la filosofía. El Instituí d'Ethnologie, cuyos "Travaux et Mémoires", publicados desde 1926, representan al fin el equivalente de tales publica dones en otros países, fue patrocinado por tres hombres; Luden Lévy Bruhle, Marcel Mauss y Paul Rivet. De estos tres, sólo Rivet puede contarse como etnógrafo.

Rivet llegó a Colombia desposeído de su cargo de director del Museo del Hombre. Traía consigo una larga vida científica y un conocimiento prodigioso de sus saberes, algunos de los cuales figuraban en numerosas publicaciones referentes a aspectos etnográficos de varios grupos indígenas, en particular de Colombia, Ecuador y el área amazónica; lo mismo que a lingüística de esa misma área y arqueología, especialmente relacionada con metalurgia y orfebrería; y posiblemente también parte de los materiales de su libro, Orígenes del Hombre Americano, que publicó en francés, y se editó un año más tarde en español, en traducción de José de Recasens. De esos bagajes de conocimiento nos nutrimos sus discípulos.

Y continuamos la obra, en un intento a largo plazo de completar el conocimiento de cada tribu colombiana en etnografía, etnolingüística, antropología física (antropometría, grupos sanguíneos y antropometría), y arqueología, bien fuera en investigaciones continuadas en comunidades particulares, para cubrir todo el horizonte antropológico, o bien con estudios especializados en alguna o algunas de las ramas enunciadas. Gerardo Reichel Dolmatoff lo expresó así:

En Colombia, la falta de extensas monografías basadas en largas épocas de investigación en el terreno, es muy sensible. Sin embargo ellas son indispensables, sea como base para estudios comparativos o como referencia, si queremos posteriormente profundizar el estudio de ciertos aspectos culturales. Ellas deberían formar una sólida base de hechos registrados y descritos, sin prejuicios ni parcialidad, evitando generalizaciones [bastardillas nuestras]. Esta labor de registrar simplemente datos, es tal vez ingrata en el momento pero creo que en el futuro su valor será más manifiesto y perdurable.[5]

Un propósito que podría muy bien denominarse etnografía de salvamento: registrar el contenido cultural de las comunidades indias, que corrían el riesgo de desaparecer por extinción de sus miembros o por procesos de incorporación a la vida nacional. Tres factores conspiraron en contra: en primer lugar, la influencia de escuelas antropológicas inglesas y norteamericanas, decididamente interpretativas, que forzosamente violaban la "imparcialidad" (descripción escueta), del investigador y lo incitaban a penetrar en el universo de las relaciones de la sociedad y de la cultura con el individuo; en los procesos de incorporación de las personas al bagaje común, no heredado genéticamente, del idioma, de conocimientos y técnicas, de tradiciones, mitos y creencias, costumbres y modos de comportamiento que lo amoldaban a su entorno social y cultural, en un proceso que se iniciaba con el nacimiento y sólo terminaba con la muerte.

En segundo lugar, desde otro punto de vista, la teoría de las invasiones, que lindaba con la arqueología y pretendía explicar las particularidades del proceso de poblamiento en América, para lo cual había que superar la simple descripción de los hallazgos; y en tercer lugar, la división en cuatro grupos de las culturas suramericanas[6] que se había propuesto, y que incitaba a la clasificación. Contribuyó también la desintegración del grupo de discípulos de Rivet, reunidos en el IEN, en 1950. Varios de ellos buscaron nuevos horizontes en especializaciones en el exterior, donde podían entablar un debate monológico sobre su haber teórico aprendido hasta entonces y las ideas y orientaciones de nuevos maestros y nuevas escuelas.

Ese grupo inicial había recibido estímulos intelectuales y políticos, que influyeron en el conjunto, o separadamente en cada uno de ellos, más o menos intensamente. José Francisco Socarras le había impreso a la Escuela Normal Superior, que regentaba, una orientación filosófico-pedagógica fundamentada en dos propósitos: formación científica, crítica y amemorística de los futuros profesores de enseñanza media que serían sus educandos, y aplicación de esa formación al conocimiento del país, con claras finalidades de transformación y de rechazo a doctrinas y tendencias manifiestas de menosprecio de valores nacionales y de racismos, que negaban las potencialidades de los sustratos poblacionales negros, indios y mestizos. Como corolario de esta tendencia nacionalista, se vigorizaba un movimiento indigenista, que se nutría de las realidades socioeconómicas de los resguardos indígenas y del estímulo del movimiento mexicano, que irradiaba desde el Instituto Nacional Indigenista de México y culminó en 1942 con la creación del Instituto Indigenista de Colombia.

En el caldeado ambiente político del momento, que llevó al poder al conservatismo en 1946 y propició los sucesos del 9 de abril de 1948, las ideas socialistas buscaban su propio espacio en el ámbito académico. El profesor Rivet había expresado públicamente su adhesión a esas ideas en el homenaje que la ENS rindió al profesor Schottelius, poco después de su muerte (agosto de 1942), y en el bagaje ideológico de los discípulos de Rivet y Socarras. No faltaron manifestaciones claras de esa tendencia, que desataba la oposición sistemática de los cuadros conservadores. El IEN no reflejó en sus publicaciones periódicas, en las que quedaron consignados los resultados de la mayoría de las expediciones de campo-Revista del Instituto Etnológico Nacional, Boletín de Arqueología y Revista de Folklore-, las ideas políticas de sus autores. Pero sí se distingue una cierta dualidad en la información consignada en ellas: la etnológica propiamente dicha y la que, a falta de otro término, denominaré sociológica o política. La primera constituía el contenido de la Revista y se ceñía a los patrones estándares de la descripción pormenorizada de la vida cultural de las comunidades indias estudiadas, los hallazgos arqueológicos y demás resultados de las investigaciones. La otra, que sacaba del aislamiento a las comunidades campesinas y las situaba en el contexto nacional con los campesinos como su contraparte más cercana, que necesariamente estaba inmersa en situaciones de desigualdad social y económica extensibles a todo el país y que obligaba a reflexiones políticas, algunas de tendencia socialista, tenía cabida en el Boletín. La Revista versaba sobre los indios y lo indio. El Boletín acogía generosamente pedazos del país nacional, en un momento que presagiaba transformaciones importantes.

La expansión de la disciplina

La actividad del IEN y de su grupo profesional, siguiendo ideas prospectivas de Rivet, rebasó las fronteras de la investigación y expandió el ámbito académico de la disciplina en dos direcciones, la creación de centros filiales y la enseñanza especializada. La presencia de regiones culturalmente caracterizadas, los asentamientos de comunidades indias en ellas y experiencias museográficas recientes, favorecían el ensanchamiento. Con la creación de centros regionales de investigación se buscaba maximizar el aprovechamiento del personal especializado, descentralizar la investigación manteniendo una centralización técnica, aumentar los recursos financieros con aportes departamentales, y fomentar el turismo[7], entre otras finalidades. La estrategia fue la creación de parques arqueológicos y de centros etnológicos.

Los parques arqueológicos

El IEN ya contaba con el Parque Arqueológico de San Agustín (creado por la ley 103, 6 de octubre de 1931), asiento antiguo de la cultura agustiniana, investigada en años anteriores por el profesor alemán K.Th. Preuss y más tarde por el español José Pérez de Barradas y el profesor Gregorio Hernández de Alba. A partir de 1943 se iniciaron trabajos en el Parque Arqueológico de Sogamoso, en el antiguo cementerio indígena en donde había existido el famoso adoratorio del templo del sol, actualmente reconstruido. Este organismo servía "como centro de coordinación regional para la investigación arqueológica y etnológica [...] en el departamento de Boyacá"[8]. Años más tarde, en 1945, se formó el Parque fij Arqueológico Nacional de Tierradentro y en 1946 se adquirió el predio "Cercado de los Zipas" en la población de Facatativá, con el cual se conformó el Parque Arqueológico Nacional de ese nombre. Además de bases de preservación y mantenimiento de monumentos y registros arqueológicos, se convirtieron en centros de investigación en sí mismos y en zonas adyacentes.

Los institutos etnológicos

Carlos Ángulo Valdés, su primer director, decía que el nacimiento del Instituto Etnológico del Atlántico,"[...] se explica, si tenemos en cuenta que, hoy por hoy, la costa colombiana del Caribe sigue siendo un serio problema para la arqueología, no sólo de Colombia, sino de Sur América"[9]. Esas palabras concretaban el ámbito departamental que tendría el organismo y precisaban el alcance general de su tarea investigativa: la arqueología; no obstante, en él tuvieron cabida el Centro de Estudios Folklóricos y la Sociedad de Amigos de la Etnología, cuyas producciones, todas relacionadas con la cultura popular del Atlántico, se publicaban en la revista Divulgaciones, órgano de difusión del Instituto, en tanto que las de antropología social y arqueología se reservaban para las publicaciones del IEN. Separación que no tuvo larga vida, como se comprueba por el contenido de la publicación correspondiente a diciembre de 1951, que agregó a la sección de folklore otra de arqueología; y la de 1954 (vol. III no. 6), en la que desaparecen los artículos de folklore y el contenido cubre arqueología, lingüística, teoría antropológica y el detallado estudio de Aquiles Escalante, "Notas sobre el palenque de San Basilio, una comunidad negra en Colombia", pionero de la investigación antropológica en el universo cultural de las poblaciones negras. Esta reorientación de la revista puede verse como un brote de independencia de los institutos etnológicos regionales respecto al IEN, que los incorporaba y dirigía técnicamente, en particular en lo atinente a la arqueología.

El Instituto Etnológico del Cauca se superpuso en 1946 a un museo arqueológico que se había montado en 1942 en la Universidad del Cauca. Se le asignaron funciones de investigación, mantenimiento del museo y la enseñanza de algunas ramas de la etnología, que fue suspendida en 1949, cuando se centralizó en el IEN la docencia de la disciplina. El Instituto regional alcanzó a formar un grupo de antropólogos, con la cooperación de profesores del IEN y de los Estados Unidos (John H. Rowe, de la Universidad de California, bajo cuya orientación se realizó el primer estudio de lingüística aborigen, con autoría de un indio guambiano).

Circunstancias especiales lo convirtieron en un centro de actividad investigativa de entidades foráneas: el doctor Andrew H. Whiteford del Beloit College, de Wisconsin, encabezó una misión que venía al país "en desarrollo de un plan de colaboración entre el Beloit College y el IEN para investigaciones de sociología rural en varios sitios del Departamento", un propósito que no se cumplió en lo rural porque Whiteford y sus asociados enfocaron su estudio hacia las clases sociales de Popayán[10]. Por su parte, Raymond Crist, geógrafo de la Universidad de Gainsville, Florida, participó como profesor del Instituto en la materia de su especialización[11].

Con la presencia de los científicos norteamericanos, el Instituto del Cauca, que había sido puesto bajo la dirección de Gregorio Hernández de Alba, se salía de las orientaciones que había trazado el IEN. Formados en otra escuela, operaban con teorías y metodologías propias, diferentes a las que hasta entonces orientaban el movimiento etnológico nacional; abrían los horizontes intelectuales hacia la antropología social, con cobertura de un campo que parecía pertenecer más a la sociología; rebasaban los límites estrechos de la etnografía indígena, para penetrar en los campos de la geografía y la antropología urbanas.

Las investigaciones arqueológicas y etnográficas de los esposos Reichel en el norte del país se publicaron en la Revista del IEN y estimularon el interés del departamento, que en 1946 creó en Santa Marta el Instituto Etnológico del Magdalena, bajo la dependencia de la Dirección de Educación Pública del Departamento[12]. La motivación se sustentó en la existencia de numerosas tribus indígenas, dado que el territorio del antiguo departamento comprendía entonces la superficie de los actuales Cesar y Magdalena, en donde se asentaban tribus como los coguis, aruacos y arsarios en la Sierra Nevada de Santa Marta; los últimos representantes de los chimilas, hacia el sur, los yucos o motilones de la sierra de Perijá, y en su límite nororiental parte de los wayúu de la península de la Guajira; además, era asiento de numerosos yacimientos arqueológicos, algunos de los cuales habían atraído la atención de arqueólogos norteamericanos[
13] y ocupaban ahora la inquietud científica de los discípulos de Rivet. Los Reichel Dolmatoff se hicieron cargo del Instituto y formaron un museo riquísimo en materiales de la cultura tairona, desaparecido años más tarde. La tarea científica de este centro trascendió con los resultados de varias expediciones arqueológicas y con obras etnográficas o de antropología social, tales como Los kogi, una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta y The People of Aritama, entre otras y con la divulgación escrita de temas relativos a la disciplina.

Graciliano Arcila Vélez fue la cabeza de puente para la aparición del Servicio Etnológico de la Universidad de Antioquia, en 1945, que abrió la entrada a "las cátedras de Antropología General y Etnología Americana por primera vez [...] como materias programáticas en la licenciatura de Filosofía y Ciencias Sociales"[14]. Aunque el Servicio no era en sí mismo un organismo educativo, Ardía considera como discípulos formados en él, a un filósofo y a un indígena de la tribu kamsá. Hasta la creación del departamento, el Instituto fue un centro responsable del museo, de la regentación de algunas cátedras y de investigaciones etnográficas, arqueológicas y de grupos sanguíneos, la mayoría de ellas en territorio antioqueño, con excepción de algunas en departamentos limítrofes, todas de carácter amerindio. La transformación en departamento vigorizó el antiguo instituto con la presencia de antropólogos de las nuevas promociones; la docencia se combinó con las investigaciones de terreno e introdujo teorías y escuelas nuevas y la ampliación del alcance antropológico a áreas rurales y urbanas.

A la creación de los centros regionales de investigación y divulgación, siguió más tarde la formación de departamentos universitarios de antropología, algunos de ellos fundamentados en los antiguos institutos regionales (Antioquia y Cauca); otros como innovaciones en los prospectos académicos de las universidades de los Andes y Nacional de Colombia.

Pineda Camacho hace intervenir el azar en la creación del Instituto de Antropología en la Universidad de los Andes, por el encuentro casual de Gerardo Reichel Dolmaltoff y su esposa Alicia Dussán, con don Ramón de Zubiría, quien posteriormente ocupó la rectoría de ese organismo académico y propuso la creación de un departamento en la Universidad "...con el ánimo de no duplicar los programas homólogos que se empezaban a establecer en otras facultades, como por ejemplo, el [...] de Sociología de la Universidad Nacional [...] y convenció a los esposos Reichel para iniciar [los] cursos[…][15]

Los Reichel llegaban a la dirección con un cúmulo importante de estudios y una sólida experiencia investigativa. Sus escritos cubrían amplias zonas de la geografía colombiana, se referenciaban con distintos grupos indígenas, abarcaban prácticamente todas las ramas tradicionales de la etnología e incursionaban en antropología social.

En 1964 se abrió formalmente el programa de Antropología, con un cuerpo de profesores entre quienes figuraron, en diferentes momentos, a más de los esposos Reichel (Alicia fue discipula de Rivet), José de Recasens, Sylvia Broadbent[16] Rémy Bastien[17], Ernesto Guhl (geógrafo), Jon Landaburu (lingüista), entre otros, y se fue ampliando con antropólogos que habían egresado del IEN. En 1965 se convirtió en Departamento. El pénsum constaba de 144 créditos, de los cuales 48 correspondían a materias antropológicas, que se complementaban con 34 de mesas redondas y 5 meses de prácticas de terreno y elaboración de materiales; y 53 que se dedicaban a un idioma moderno (35) y a humanidades y castellano (18). En el prospecto de estudios se expresaba que "[...] el verdadero campo de la Antropología ha sido siempre el mundo de los primitivos... que aun no han sido asimilados por las grandes civilizaciones y [...] han quedado al margen de los desarrollos del mundo moderno". Pero reconocía que recientemente la antropología se dedicaba también a "las investigaciones de las formas culturales de las sociedades avanzadas o de las llamadas emergentes o de transición" y a los estudios del "campesinado, las comunidades. industriales y aún el carácter nacional de los estados modernos".

Muy pronto surgieron dificultades internas. Los estudiantes se rebelaron contra la orientación de los estudios, que consideraban daba amplio campo al relativismo cultural; se regía por la objetividad científica, sin compromisos políticos; concedía demasiada cabida a la teoría, con descuido de la aplicación práctica de las mismas, todo ello agravado con el recorte del presupuesto para investigaciones impuesto por la Universidad; se le reprochaba también que fundamentara sus teorías casi exclusivamente en estudios de comunidades indígenas y prestara demasiada atención a la arqueología. Los estudiantes aspiraban a la aplicación práctica de las teorías, a intensificación en antropología social, a un contexto cultural de referencia más universal y a un compromiso de su disciplina con la sociedad, con los campesinos, con los problemas urbanos, fortaleciendo la antropología aplicada. Los diferendos se fueron solucionando en sucesivas direcciones, porque los Reichel abandonaron el campo.

La génesis del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional, el de aparición más tardía, se gesta en la Facultad de Sociología, que había creado en 1963 la sección de Antropología Social, en la cual se podía obtener el título de licenciado con mención en antropología, previo el lleno de créditos en materias básicas de la disciplina. Su orientación respondía a inquietudes derivadas de la sociología y sus métodos de análisis; a los nuevos movimientos de la antropología, asimilados ya por los discípulos de Rivet; a la influencia de profesionales graduados en otras latitudes, con influjo de otras escuelas; y a un clima y a un ambiente de rebeldía ideológica estudiantil, fuertemente impregnado de marxismo. El currículo incorporaba un seminario sobre antropología cultural y otro sobre antropología económica, dos materias gestadas en los Estados Unidos, y una cátedra de aplicación institucional de la antropología.

La carrera de antropología se estableció en 1966 y ese mismo año se convirtió en departamento. Se integró la Facultad de Ciencias Humanas, y las antiguas facultades y carreras pasaron a la categoría de departamentos. En 1967, el departamento de Antropología fue objeto de una reorganización, que introdujo algunas modificaciones al plan de estudios de 1966, con el fin de ceñirlo más al concepto de integración y a la orientación de estos estudios en centros similares de Colombia y del exterior.

En 1970, el pénsum de estudios estaba constituido por 36 asignaturas que cubrían un total de 124 horas de enseñanza y dos meses de trabajo de campo. Interesante resulta ver que de esas 124 horas, 51 (41.1%) estaban dedicadas a teoría y doctrinas antropológicas, cátedras en las que se analizaban las obras de Durkheim (4 horas), Marx (11 horas), Morgan (14 horas), Malinowski (7) y Lévi- Strauss (7). Lo cual deja traslucir una diferencia marcada con el departamento de antropología de la Universidad de los Andes en sus comienzos. Los reclamos de los estudiantes diferían también: los universitarios de la Nacional luchaban por ideologías, pero sobre todo por ideologías de izquierda. Los de los Andes pugnaban más por un pragmatismo profesional.

Antropología aplicada

Para entender mejor los comienzos de la aplicación de la antropología a situaciones sociales y culturales determinadas, la sitúo en dos contextos: el nacional, que muestra la intervención, en cierto modo muy temprana, de la disciplina en el escenario gubernamental, más que en el ámbito de la actividad privada; el otro, el internacional, lo traigo como punto de referencia, tanto para lo que concierne a las diversas formas de aplicación, como para los problemas teóricos y éticos que eran motivo de preocupación. No entro en descripciones detalladas ni en análisis críticos de lo que los antropólogos hicimos o dejamos de hacer en los quehaceres profesionales, sólo me refiero muy brevemente a ellos para ilustrar, si no todos, por los menos los principales ámbitos en los que se desenvolvió la participación.

El contexto nacional

A manera de dato histórico, vale la pena anotar que la primera referencia particular a la antropología aplicada en Colombia se le debe a Gregorio Hernández de Alba. Se trata de un artículo[18] divulgativo en el que expresa que Colombia"[...] tiene un ancho campo para la antropología aplicada y funcional y debe ya estudiar sus sociedades [...]",y en el que sugiere, con interrogantes, algunos de los campos de aplicación: reacción de las distintas "provincias etnográficas" frente a un nuevo elemento cultural, por ejemplo, o cuáles procedimientos se debían seguir para que una comunidad rural aceptara un nuevo cultivo.

Sus intenciones iban más allá; sugerían un vuelco en la orientación teórica y en el ejercicio de la antropología. Desgraciadamente -escribía- influenciados por la ciencia y la cultura europeas que recibimos directamente y seguimos sin adaptarlas a nuestro medio, hemos venido tomando las directivas antropológicas en un sentido cientifista, cuya mayor finalidad es la de hallar relaciones pretéritas entre los pueblos del Continente o de éstos con otros pueblos de más allá de los mares.

Proponía que se comenzaran a emplear "[...] los modernos métodos de la investigación antropológica". En otras palabras, romper amarras con el difusionismo pregonado y practicado por Rivet y seguir las metodologías y teorías de los movimientos norteamericanos imperantes, sobre los cuales nada expone, pues en esencia el artículo, fuera de lo ya dicho, se limita a transcribir el índice del libro Su comunidad de Joanna C. Coleord, publicado por la Russell Saga Foundation. Pese a su anuncio de seguir tratando el tema en la mencionada revista, no aparece ninguna contribución suya en los siguientes números.

La antropología comenzó a aplicarse en Colombia hacia la segunda mitad de los años cincuentas, estimulada por la necesidad de solucionar situaciones sociales críticas del momento. Transcurridos escasos tres lustros desde la fundación del Instituto Etnológico Nacional y de la graduación de los primeros etnólogos, su aparición significó un cambio radical. Se daba el salto del estudio de las comunidades indígenas -como única finalidad-, a la captación de realidades culturales y sociales de sectores particulares de la sociedad nacional; a intervenir con propuestas en decisiones políticas de cambio socioeconómico; y a orientar las acciones hacia soluciones de beneficio real para las comunidades o sectores implicados, contando con su participación y aprobación.

El etnólogo dejaba de ser un investigador "puro" de la etnografía americana y se transformaba en un profesional comprometido con el destino inmediato de su sociedad, sin perder su carácter de investigador desapasionado. La redefinición de la posición del indio en el conjunto nacional, de sus derechos como cultura, como etnia y como individualidad propia, y la reivindicación de su derecho a la tierra y a su manejo de acuerdo con la tradición, habían tomado un camino político, en el mejor sentido del término, liderado por quienes conformaron el Instituto Nacional Indigenista, en el que militaban varios antropólogos, entre ellos Milcíades Chaves, Blanca Ochoa, Edith Jiménez, quienes combinaban su papel de etnólogos con el de adalides de reivindicaciones.

La migración urbana como síntoma; la salud pública, la seguridad social y la vivienda como focos de acción.

El fenómeno social más sobresaliente de mediados de siglo fue, tal vez, el desplazamiento masivo de la población rural (incluida la de poblados con menos de 2500 habitantes), hacia unas pocas ciudades que, por su desarrollo como asientos industriales o de centros de servicios, sirvieron de polos de atracción y recibieron cuotas considerables de migrantes que rebasaban las ofertas de empleo. Las concentraciones urbanas de campesinos exhibieron altos índices de desocupación, acrecentaron críticamente los de demanda de vivienda en las ciudades receptoras y originaron situaciones complejas, con manifestaciones tales como la aparición de tugurios, barrios de invasión y barrios piratas. Los organismos del Estado, tanto nacionales como departamentales y municipales, responsables de solucionar estas situaciones, no estaban preparados para resolver adecuadamente las emergencias resultantes, que los rebasarían.

Apreciada desde otro ángulo, la migración rural denunciaba por sí misma la necesidad inaplazable de una reforma agraria integral, que resolviera el desbalance secular en la posesión y el usufructo de la tierra y aumentara la productividad agrícola.

En el prefacio a su tesis doctoral, escrita en inglés en 1956 y publicada posteriormente en español, Orlando Fals Borda[19], percibía la situación del campesino así:

[...] un sentido sin precedentes de insatisfacción que va penetrando en las masas de agricultores y labradores [...]; es un despertar debido a una creciente conciencia de clase o quizás a un proceso social, difícil de detener, llamado racionalismo.

La salud pública, que implicaba un compromiso político de los gobiernos con la población, propendía por la formación de médicos especializados en el ramo en la Escuela Nacional de Salud Pública e incursionaba en el componente social, con el estudio de las causas de orden cultural en la enfermedad y el estudio de estrategias apropiadas para llevar, con seguridad de éxito, los programas sanitarios a todos los lugares del país, rurales y urbanos y cubrir con ellos a los sectores sociales de más bajos recursos. Era otro intento de penetración en la socialización de la medicina, iniciada años antes con la creación del Instituto de Seguros Sociales.

La seguridad social de carácter integral, con el alcance político de programa de gobierno, tuvo dos manifestaciones de trascendencia: una fue la creación del Departamento Técnico de la Seguridad Social Campesina, en el Ministerio de Trabajo. Este programa pretendía ser de larga duración y cumplir el objetivo de estudio severo de las condiciones actuales del campo, "miradas desde el ángulo de las relaciones del habitante y su cultura con su medio ambiente natural, dentro de un proceso dinámico" y formular "un balance realista, con miras al establecimiento de un régimen de seguridad social regional, a partir de los propios recursos y de las disponibilidades de cada zona o región económica..."[20]. La otra fue la Misión "Economía y Humanismo" conocida también como Misión Levret, que diagnosticó la situación del país, tanto la urbana como la rural[21]. Los dos proyectos estuvieron precedidos por los resultados de la "Misión Colombia", auspiciada por el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento, que dirigió el profesor Lauchlin Currie[22].

En los ámbitos de la academia y la administración pública prosperaba la conciencia del valor teórico y práctico que las ciencias sociales podían brindar al conocimiento de la cultura y la sociedad y para precisar las causas de los grandes problemas nacionales. La academia estaría así en capacidad de ofrecer soluciones operativas en sus áreas de competencia.

Habían contribuido a la formación de esa conciencia, la introducción exitosa de disciplinas relacionadas con las ciencias sociales, en la educación superior; la especialización y la formación de antropólogos (etnólogos) y sociólogos nacionales en universidades del exterior, principalmente de los Estados Unidos, que incitaban el interés con estudios que llegaban a la raíz misma de las situaciones conflictivas; el conocimiento de proyectos de antropología aplicada en otras latitudes; y los programas de asistencia, bien de los Estados Unidos o de instituciones internacionales (Naciones Unidas)[
23], que involucraban este tipo de profesionales. El país había tenido una experiencia, no exitosa por desgracia, con el programa de antropología social aplicada en Vianí, Cundinamarca, dependiente de la Escuela Normal Superior.

Áreas de participación

Algunos antropólogos aceptamos el reto de participar en la solución de problemas nacionales, dirigidos a mejorar la calidad de vida de sectores de población, con instituciones interesadas en ellos, aportando investigaciones puntuales y propuestas concretas (de conocimiento de pautas culturales y costumbres propias de determinados sectores de población, de cambio de actitudes profesionales, de modos de comunicación entre el proyecto propuesto y la comunidad involucrada, de determinación de necesidades sentidas, de participación y organización comunitaria, etc.).

Virginia Gutiérrez de Pineda, fue pionera de la antropología aplicada, con su participación en el área de la salud pública.

Durante varios años se desempeñó como profesora de la cátedra de antropología en la Escuela de Salud Pública y en la facultad de Medicina de la Universidad Nacional y contribuyó con varios estudios a la bibliografía en la materia, en el primero de los cuales, afirma: Las encuestas antropológicas directas; el contacto íntimo con las' gentes en cuyos hogares la muerte acecha constantemente a la población infantil; la penetración cariñosa y profunda en su mundo, conducen al establecimiento de una serie de hechos que, indudablemente, arrojan mucha luz sobre este problema [la mortalidad infantil] y permiten atacar el mal en una de sus raíces más vitales: las convicciones nacidas de la herencia cultural y no sofocadas aún por los adelantos técnicos modernos.[24]

En el cuerpo profesional del Departamento Técnico de la Seguridad Social Campesina, encabezado por el geógrafo profesor Ernesto Guhl, figuramos cinco antropólogos[25], en cabeza de cada uno de los cuales estaba la dirección del proyecto en uno o dos de los departamentos del país, la supervisión de las encuestas de campo y los estudios de carácter cultural y social. Fuimos contratados para una finalidad particular, que abortó tempranamente. Tres trabajos de fondo vieron la luz pública: el mencionado estudio de Caldas, acompañado de su atlas respectivo, el atlas del Departamento del Cauca y una monografía sobre los sistemas de aparcería en la zona de cultivo de tabaco de Santander[26], de mi autoría.

Es interesante que la monografía pudiera incluir el texto del decreto que creaba el Instituto de Fomento Tabacalero, promulgado el 10 de diciembre de 1954, del cual decíamos que contemplaba en líneas generales "lo expuesto por nosotros en la última recomendación". La investigación, cuyas conclusiones conocieron las autoridades gubernamentales antes de que se publicaran, demostraban que por el trabajo de toda la familia del aparcero (seis personas en promedio), éste recibía para sí sólo el equivalente de un salario. Por eso, el decreto contemplaba entre sus objetivos el de"[...] estudiar costos de producción y sistemas de cultivo por medio de contratos de aparcería, tendientes a mejorar las condiciones de los cultivadores!...]". Enriquecido con la experiencia de su labor profesional en el Ministerio del Trabajo, Milcíades Chaves fungió como asesor del Instituto Colombiano de Reforma Agraria, INCORA, creado por la ley 135 de 1961, y participó activamente en el experimento de las asociaciones comunitarias. La ley estuvo precedida de un largo debate público, en el que intervinieron profesionales de las ciencias sociales, entre ellos Orlando Fals Borda y T. Lynn Smith, su maestro y director de tesis.

Fals Borda, en su segunda obra -cronológicamente hablando-[
27], anotaba que frente al mayor atraso en Boyacá, "[...]donde podrían encontrarse documentos vivientes de lo que fue la Nueva Granada [...] poco se ha modificado en el transcurso de los tiempos", ahora aparecía "[...] la mayor industria de Colombia, las acerías Paz de Río, el mayor caballo de Troya del racionalismo dentro de las murallas porfiadamente agrarias de Boyacá". Si se quería implementar al fin una reforma agraria -decía-, su estudio "[...] podría facilitar algunos datos básicos necesarios para legislar y para fijar una política definida y correcta".

Segundo Bernal Villa, también especializado en los Estados Unidos, prestó sus servicios de antropólogo en el Departamento de Planeación del Distrito Especial de Bogotá. La capital del país era la receptora del más alto porcentaje de las migraciones rurales y su crecimiento poblacional, que llegó a sobrepasar el seis por ciento anual, desbordaba las posibilidades inmediatas de satisfacción de demanda de vivienda y servicios públicos, de eliminación de tugurios y barrios piratas y la supresión de las invasiones de tierras expresiones simbólicas de una necesidad real y expresión de protesta y esperanza.

El problema de la vivienda era crítico. La Corporación Nacional de Servicios Públicos, en la que se habían fusionado los institutos de Crédito Territorial (vivienda), de Acueductos y Alcantarillados, y de Fomento Industrial, se propuso enfrentar técnicamente el problema habitacional y comenzó por realizar el primer estudio sobre déficit y demanda de vivienda en el país[28]. Con anterioridad, el Instituto de Crédito Territorial había concebido el plan de erradicación de tugurios en Cartagena y Barranquilla, de los cuales hizo un estudio informativo de esas zonas deprimidas[29].

La Organización de los Estados Americanos, OEA, había tomado a su cargo la formación de personal especializado en vivienda social (ingenieros, arquitectos, economistas, sociólogos, antropólogos, trabajadores sociales), para cubrir las necesidades de América Latina. El proyecto -Centro Interamericano de Vivienda y Planeamiento, CINVA[30]-, que tuvo larga duración, estuvo respaldado económicamente por la Universidad Nacional de Colombia y el Instituto de Crédito Territorial. Egresados colombianos del mismo fueron los gestores de los planes y estudios del Instituto y de la Corporación Nacional de Servicios Públicos.

Al recobrar su personería jurídica, el Instituto de. Crédito Territorial se impuso la tarea de hacer llegar su acción a los sectores humanos de bajos ingresos en ciudades de más de 10.000 habitantes. Era un desafío arduo de enfrentar, por la dificultad de compaginar ingresos conyugales mínimos con los costos reales de la vivienda, bajo la premisa necesaria de recuperar totalmente el capital invertido por la institución, sin alterar en renglones críticos, como la alimentación, la satisfacción de necesidades básicas de los beneficiarios en familias de prole numerosa. Las realidades socioculturales fundamentaron a partir de entonces la planeación de los conjuntos residenciales, tanto en sus aspectos humanos como en los de diseño de las viviendas y de la urbanización y en la organización de las comunidades. La antropología aplicada le servía de fundamento.

Creo que por la estrechez del ámbito de la práctica antropológica, no fuimos víctimas del síndrome de la movilidad en el empleo, como lo describe acertadamente Myriam Jimeno[
31], que convierte al antropólogo en un todero de su profesión, porque la "mayoría del ejercicio profesional se lleva a cabo en el cambio de un tema y de una institución a otros, en contraposición con el modelo de antropólogo especialista de por vida en una región, pueblo o temática".

La antropología aplicada en salud repercutió académicamente por su proyección educativa desde la facultad de medicina de la Universidad Nacional y por la incorporación de la antropóloga responsable al campo profesoral de la especialización de antropología y sociología en el mismo centro académico. No ocurrió lo mismo con la experiencias en lo urbanístico, lo rural y la vivienda, que quedaron restringidos al ámbito de las instituciones administrativas patrocinadoras. No permearon el mundo universitario

El contexto externo

Una diferencia notoria en los sujetos y objetivos separaba la aplicación de la antropología en el gobierno, en Inglaterra (su patria de origen) y en Holanda, de la de los Estados Unidos y demás países. En los dos primeros, con los criterios colonialistas que los personificaban, se perseguía el objetivo de resolver problemas de relación entre los gobiernos metropolitanos con los habitantes de sus colonias africanas y asiáticas. Conviene anotar que Malinowski percibió muy pronto uno de los peligros de la "Indirect Rule" establecida por el gobierno británico y entendida como"[...] el sistema por medio del cual el poder tutelar reconoce las sociedades africanas existentes y las asiste para adaptarlas a las funciones del gobierno local"[32].

En los Estados Unidos, los antropólogos eran los consejeros o mediadores científicos entre los intereses políticos del gobierno federal y las reservaciones indígenas que, no obstante se movían dentro de connotaciones también de sabor colonialista y, por tanto, discriminatorio, se diferenciaban de las inglesas y holandesas, que se daban en colonias de ultramar, por el hecho de realizarse en el territorio nacional.

En la generalidad del resto de países donde se trajinaba con ella, la antropología aplicada se utilizaba para situar en contextos reales de sociedad y cultura programas de desarrollo o de mejoramiento de sectores populares, que perseguían resolver situaciones de injusticia social y económica y de salud, sin alterar los regímenes políticos ni el sistema estructural de la sociedad.

Finalmente, organismos internacionales, tales como las Naciones Unidas y sus agencias especializadas, iniciaban con sus programas de asistencia técnica la utilización de antropólogos, aunque en número pequeño y con funciones no muy bien definidas desde el punto de vista profesional.

Independientemente de las diferencias teleológicas de los sistemas políticos implicados, y de la escuela o paradigma teórico que se siguiera, las funciones y responsabilidades de los antropólogos tenían en todos ellos un fundamento común ético, instrumental y teórico. Los iniciados que aplicaban sus conocimientos en el país, debían empaparse de los desarrollos en otras latitudes y evaluarlos a la luz de sus propias experiencias y expectativas. Eran un punto de referencia inevitable, ante la ausencia de una tradición de esta naturaleza en Colombia.

Carecíamos de una institución universitaria de enseñanza formal de antropología aplicada y sólo unos pocos antropólogos habíamos tenido oportunidad de asistir a cátedras sobre la materia en el exterior, pero sin el fogueo de la práctica dirigida. México nos adelantaba, pues desde 1951 la Escuela de Antropología e Historia, con la colaboración del Instituto Nacional Indigenista, había establecido una sección de antropología aplicada en la cual se impartían cursos de antropología social, sociología rural, planificación social, psicología social, integración de las ciencias sociales, antropología aplicada, etc. Y en 1959, la Organización de los Estados Americanos había escogido ese país como sede del Programa 104 Interamericano de Ciencias Aplicadas, cuyo objetivo era "hacer frente a los problemas de carácter social que [surgían] como consecuencia de los intentos de evolución económica en los países subdesarrollados".

Dependíamos críticamente de la literatura especializada para suplir deficiencias, pero no era fácil de adquirir, por lo cual recurríamos a obras de alcance general teórico y espacial, de las que destaco algunas que cubren el período 1853-1964, por su carácter de síntesis y de balance, que representan, en cierta manera, un estado del arte en su momento[33], y unas más tardías, como punto de referencia para una actualización en 1978. Para mí fueron fuente de consulta permanente, tanto teórica de ellas tomamos analíticamente criterios de interpretación y operación. Pero no dejaba de preocuparnos la ausencia de sustentaciones nacionales sólidas de respaldo investigativo.

Inquietudes e interrogantes

En su intervención en el Simposio Internacional de Nueva York en 1952, el profesor Nadel decía que el antropólogo social, en la aplicación de su ciencia, debía llegar a esta síntesis: "Si Ud. hace ésto, ocurrirá esto otro". Agregaba que estaba en el deber de anotar qué consecuencias , humanas resultarían de las alternativas puestas en acción. Nosotros lo intrerpretamos como una responsabilidad científica y ética de conocer la cultura ó el problema en cuestión, en tal grado de profundidad que habilitara al antropólogo para proponer una posible acción, y anticipar y dar a conocer entre los interesados (gobierno y comunidad en nuestro caso), las consecuencias que tal acción podría acarrear. Una responsabilidad que guardaba relación estrecha con las posibilidades y limitaciones del antropólogo para adquirir la información válida y suficiente para lograr los efectos perseguidos o, en su defecto, una experiencia previa, un conocimiento completo del área o problema y un equipamiento instrumental al día. Al antropólogo se lo sitúa a menudo ante la urgencia de soluciones inmediatas o inmediatistas para resolver conflictos de larga data que requieren una experiencia extensa previa y un conocimiento certero del área o problema en juego. La premura de tiempo con que se solía presionar al antropólogo para presentar soluciones, lo ponía en el riesgo de sustentarse en generalizaciones vagas, supuestamente justificadas por una teoría.

Nuestro conocimiento de la realidad nacional era incompleto; los intereses profesionales los habíamos puesto al servicio del estudio de comunidades indígenas en los años anteriores y las demandas de ahora recaían en comunidades de la otra parte de la sociedad nacional, que creíamos conocer -y conocíamos en forma intuitiva porque formábamos parte de ella-, pero que en realidad desconocíamos porque nunca había estado bajo la lupa de un inquirir científico. Conocíamos lo que algunos estudios, las estadísticas y otras fuentes nos mostraban, pero ignorábamos la estructura real de la cultura que vivíamos de manera inconsciente.

A medida que nos sumergimos en ella con espíritu analítico, fuimos comprendiendo que las manifestaciones y expresiones que diferenciaban a unos estamentos o clases sociales de otros, tenían alcances más signficativos que los meramente folklóricos que se les atribuían y cómo daban cabida a distinciones injustas, que alcanzaban a eliminar de los beneficios de planes de mejoramiento social a grandes sectores de población. La discriminación era la expresión simbólica de una estructura social fuertemente jerarquizada y discriminatoria de hondas raíces en el tiempo. Además de ser un país de variedad cultural regional, lo éramos también de diversidad cultural estamental que, históricamente, había sancionado legalmente determinadas costumbres y pautas practicadas por unos estamentos, mientras desconocía la validez de otras de larga tradición, producto de la época colonial, que continuaban arraigadas en amplios sectores populares carentes de poder.

Las inquietudes anteriores nos llevaban a otro dilema de la antropología aplicada: si su énfasis debería estar en lo que la gente quiere (necesidades sentidas), y en ayudarla a conseguirlo, más bien que a cómo podría convencérsela a hacer lo que la gente de otra cultura (o de otro estamento), piensa que es mejor para ella. Los gobiernos están siempre interesados en actuar hoy, de acuerdo con sus intereses políticos y poco espacio dejan para atender propuestas emanadas de la comunidad que no generen dividendos políticos a su favor.

Teníamos, pues, que encarar el cambio cultural como probable resultado de planes de cambio tecnológico o de otro orden, respetando tradiciones culturales arraigadas, y atendiendo a la necesidad de introducir métodos y técnicas nuevas, eliminando de paso patrones obsoletos. Los inicios de la llamada obsolescencia dinámica[34] y la bondad de lo moderno, no dejaban de inquietar la conciencia de los antropólogos. Los cuales, por otra parte, eran un símbolo del conservadurismo y pesimismo; en palabras de Margaret Mead, "el especialista que dictamina que los cambios que los economistas y administradores miran como desables serán muy difíciles, imposibles en la práctica o si practicables, destructivos".

La antropología aplicada en los Estados Unidos padecía lo que podrá llamarse una desviación indigenista de sus profesionales. En revista crítica que hizo la autora antes mencionada a los artículos publicados, conjuntamente con el suyo, en Some Uses of Anthropology: Theoretical and Applied, observaba, entre otras cosas de gran interés, que sólo un artículo se relacionaba completamente con problemas de una cultura compleja y también uno solo se refería completamente a problemas internos de la cultura occidental; nada se había tratado en relación con industria, desarrollo urbano, trabajo social, fuerzas armadas, comunicación, guerra, educación, ni relaciones interraciales, "a pesar de ser el año histórico de la decisión de la Corte Suprema sobre la desegregación."

Sus observaciones críticas eran un llamado a los antropólogos para que no fueran solamente:

[...]gente interesada primordialmente en el destino de las poblaciones indígenas no Occidentales -y con la excepción única del campo de la medicina- no interesada en aplicar lo que había aprendido de culturas y comportamiento humanos en nuestra sociedad. Nosotros, además de lo sugerido por la Dra. Mead, veíamos en la práctica de la antropología la necesidad inaplazable, que empezábamos a predicar y sustentar, de estudiar nuestra propia cultura, para conocernos a nosotros mismos, para sustentar recomendaciones y derivar soluciones, sin que ello significara abandonar las investigaciones en los grupos indios.

Bibliografía


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[*]Antropólogo del Instituto Etnológico Nacional, doctor en ciencias sociales y económicas de la Universidad pedagógica Nacional, culminó, junto con Virginia Gutierrez de Pineda, un libro titulado Miscegeneración y Cultura en la Colombia Colonia, que será publicado por la Universidad de los Andes con el patrocinio de Colciencias«« Volver

[
1] Agradezco a los profesores Álvaro Román y Roberto Pineda Capacho, y a Carlos Andrés Barragán,la valiosa ayuda que me proporcionaron para la elaboración de este articulo.«« Volver

[
2] Marvin Harris The rise of anthropological theory, New York, 1968.«« Volver

[
3] Para una semblanza del profesor Rivet, puede verse el artículo "Paul Rivet: un legado que aun nos interesa" de Roberto Pineda Camacho, en Documentos sobre lenguas aborígenes de Colombia del archivo de Paul Rivet vol. II, compilado por Jon Landaburu, Bogotá, 1998, págs. 53-74.«« Volver

[
4] Robert H. Lowie, Historia de la Etnología, México, Fondo de Cultura Económica, 1946(1937].«« Volver

[5] Gerardo Retchel Dolmatoff, "Los Kogi una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta", en Revista del Instituto Etnológico Nacional, IV, entrega 1 a., Bogotá, 1949. «« Volver

[
6] Véase al respecto el Handdbook of South American Indians, Washington, 1946, 5 volúmenes. Cada uno de los cuatro primeros contiene lo relacionado con uno de cuatro grupos establecidos por Cooper.«« Volver

[
7] Véase Luis Duque Gómez, Balance de una tarea cultural 1944-1952, Bogotá, Editorial Minerva, 1952.«« Volver

[
8] Ibid., p. 16«« Volver

[
9] "Introducción", en Divulgaciones del Instituto de Investigación Etnológica, Vol 1, No. 1, Barranquilla, abril 1950.«« Volver

[
10] El resultado de esa investigación se publicó con el titulo An Andean city at mid-century, a traditional urban society, editada por la Universidad de Michigan, 1977. En 1960 publicó Two cities of Latin America, editada por el Logan Museum of Anthropology del Beloit College, que fue publicada en español por la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, en 1963, con el título Popayán y Querétaro. comparación de sus clases sociales«« Volver

[
11] Hay dos obras bien conocidas del profesor Crist sobre Colombia: The city of Popayán, un estudio de geografía urbana de la ciudad, y su obra ya clásica, The Cauca Valley.«« Volver

[
12] Ordenanza No. 80 de 1946, de la Asamblea Departamental del Magdalena. «« Volver

[
13] Alden Mason, Archaeology of Santa Marta, the Tairona Culture 3 vols., Chicago, Field Museum of Natural History, 1936 -1939«« Volver

[
14] Graciliano Arcila Vélez, "Palabras de agradecimiento al homenaje del Departamento de Antropología de la Universidad de Antioquia en sus 20 años de fundación, en Boletín de Antropología. Vol. 6, No. 21, Medellín, 1987«« Volver

[
15] Roberto Pineda Camacho, "25 años de la fundación el 16 Departamento de Antropología Uniandes" inédito.«« Volver

[
16] La doctora"Broadbent obtuvo su título por la Universidad de California; fue discípula allí de los profesores Alfred L. Kroeber, Robert H. Lowie, y John H. Rowe, entre otras, a quien nos referimos en el aparte relativo al Departamento de Antropología de la Universidad del Cauca.«« Volver

[
17] Desempeñaba entonces el cargo de subdirector del Centro Interamericano de Vivienda y Planeamiento, CINV, de la Organización de los Estados Americanos, OEA.«« Volver

[
18] Gregorio Hernández de Alba, "La Antropología aplicada", en Colombia, órgano de la Contraloría General de la República 1-2, Bogotá, enero-febrero de 1944, págs, 59-61.«« Volver

[19] Orlando Fals Borda, Campesinos de los Andes, Monografías Sociológicas, Facultad de Sociología, Universidad Nacional de Colombia Bogotá, 1957.«« Volver

[
20] Ministerio del Trabajo, Departamento Técnico de la Seguridad Social Campesina, Caldas, estudio dé su situación geográfica, económica y social, como base para el establecimiento de un régimen de seguridad regional, 2 vols., Bogotá, Empresa Nacional de Publicaciones,1956.«« Volver

[
21] Misión "Economía y Urbanismo", Estudio sobre las condiciones del desarrollo de Colombia, Bogotá, Presidencia de la República, Comité Nacional de Planeación, Aedita Editores Ltda., 1958. «« Volver

[
22] Banco de la República, Bases de un programa de fomento para Colombia, Informe de una misión dirigida por Lauchlin Currie y asupiciada por el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento, en colaboración con el Gobierno de Colombia, Bogotá, 2a, Edición,' Talleres Editoriales de Librería Voluntad, S.A., 1951.«« Volver

[
23] Véase al respecto: Alfred Métraux, "Applied Anthropology in government: United Nations", en Anthropology Today, An Encyclopedic Inventory, prepared under de chairmanship of Alfred Kroeber, Chicago, The University of Chicago Press, 1953.«« Volver

[
24] Virginia Gutiérrez de Pineda, "Causas culturales de la mortalidad infantil", en Revista del Instituto Colombiano de Antropología, vol IV, Bogotá, 1955, págs. 11-86.«« Volver

[
25] Milcíades Chaves, Julio César-Cubillos-, Luis Duque Gómez, Francisco Antonio Vélez y Roberto Pineda.«« Volver

[
26] Roberto Pineda Giraldo, -Estudio de la zona tabacalera santandereana, Bogotá, Ministerio del Trabajo, Departamento Técnico de la Seguridad Social Campesina, Litografía Villegas, 1955.«« Volver

[
27] Orlando Fals Borda, El hombre y la tierra en Boyacá, Bases sociológicas e históricas para una reforma agraria, Bogotá, Ediciones Documentos Colombianos, Editorial Antares, 1957.«« Volver

[
28] Corporación Nacional de Servicios Públicos, Departamento de Vivienda, "Déficit y demanda de vivienda en Colombia", en Estudios Socio-Económicos, No. 3, Bogotá, 1956. «« Volver

[
29] Se divulgaron en dos folletos: Instituto de Crédito Territorial, "Chambacú, regeneración de una zona de tugurios", en Serie Estudios Socio-Económicos, No. 1, Bogotá, 1955.'Zona Negra', rehabilitación del un sector urbano", en Serie Estudios Socio-Económicos, No. 2, Bogotá, 1955. «« Volver

[
30] Fui su director entre 1963 y 1972, aproximadamente. Con anterioridad, dirigí el Departamento de Planeación del Instituto de Crédito Territorial, cuando recuperó su persona jurídica.«« Volver

[31] Myriam Jimeno, "Desde el punto de vista de la periferia: desarrollo profesional y conciencia social", ponencia presenta en el Simposio de Antropología Aplicada en el VIH Congreso de Antropología en Colombia, Bogotá, diciembre de 1977 y en el Foro de la Investigación Científica Antropológica y la Reproducción Social en América Latina, 49 Congreso Internacional de Americanistas, Quito, julio de 1997.«« Volver

[
32] Citado en Bronislaw Malinowski, The dynamics of culture change... Conviene anotar que Malinowski señaló una de las fallas fundamentales de la Indirect Rule: "Aquí la cuestión pertinente es si el"viejo sistema" como opera hoy es aplicable a las condiciones modernas. Porque debe recordarse que aunque la jefatura nativa fue capaz de llenar sus funciones bajo las tradiciones antiguas, no puede ahora, sin cambiarse, adelantar las tareas que imponen la cooperación con los europeos y el mantenimiento de la ley y el orden sobre ella, en una situación de contacto cultural.... puede ser que lo que sobrevive de la vieja jefatura sea a un menos capaz de trabajo efectivo", (pág. 139).«« Volver

[
33] Me refiero en primer lugar a las que contienen los resultados del Wenner-Gren International Symposium on Anthropology, reunido en New York en la primavera de 1952, cuyos resultados se publicaron en dos tomos: Anthropology Today. An Encyclopedic Inventory, Chicago, the University of Chicago Press, 1953, que recoge las 50 ponencias presentadas y An appraisal of Anthropology today, Chicago, University of Chicago Press, 1953, que ofrece los resultados de las discusiones sobre cada tema. Este simposio reunió a los especialistas más destacados en cada rama de la antropología pero sobre todo a quienes tenían la capacidad de sintetizar los puntos de vista de otros y el amplio conocimiento de la totalidad de la antropología. En segundo lugar, y en, orden cronológico, a un artículo de Margaret Mead, "Applied Anthropology, 1955" en Some uses of Anthropology, theoretical and applied, editada en Washington D.C. por The AntropologicaI Society of Washington, 1956, págs. 94-108; y en tercer lugar a La Antropología social aplicada en México, trayectoria y antología, de Juan Comas y otros autores, publicada en México por el Instituto Indigenista Interamericano, Serie Antropología Social, 1964. Finalmente, a otro artículo de Margaret Mead. 'The evolving ethics of applied anthropology", en Applied Anthropology in America, edited by Elizabeth M. Eddy and William L. Partridge, Columbia University Press, New York. La obra clave para salud pública fue la de Benjamín Paul, editor, Health, culture and community, "case studies ofpublic reactions to health programs, New York, Russell Sage Foundation, 1955. Para las comunidades campesinas, obras de George M. Foster, tales como Empire's Children: the people of Tzintzuntzan, México D.F., Smith sonian Institution, Institute of Social Anthropology, publication No.6,1948 y su tesis posterior, "Peasant Society and the image of limited good" en American Anthropologist, No. 67, págs. 293-315. Foster publicó después su Applied Anthropology, The Little Brown Series in Anthropology, 1969; y en Bárbara Gallatin Anderson, Medical Anthropology, New York, John Wiley &; Sons, 1978.

[34] Véase, p. e., la obra de Jules Henry, La cultura contra el hombre.

Tomado de: Universidad de los Andes Revista No 03 Paginas 29-42 Junio de 1999

Título: Inicios de la Antropología en Colombia [1]

Autor: Roberto Pineda Giraldo *

Tema: Historia de las Ciencias Sociales en Colombia (I)