LOS OTROS COMO BARBAROS.

LOS OTROS COMO BÁRBAROS

Según Veggetti y Contreras, "bárbaro" es un adjetivo para caracterizar las diferencias culturales entre grupos humanos. "Bárbaros" son los otros, los no civilizados. Esta caracterización es, en principio, negativa.
Los griegos llamaban Bárbaros a los extranjeros, tanto los que compartían rasgos culturales con ellos como los menos civilizados. Bárbaros eran así, tanto egipcios como orientales. Quienes no hablaban la lengua griega. Su balbuceo, ese sonido carente de significado para ellos, que les sonaba a "bar, bar, bar..." (nuestro bla, bla, bla...) dió origen al término.
Dada la profunda identificación en la cultura griega de la palabra y la razón, el bárbaro queda rotundamente desprovisto de humanidad. Bárbaro es el que carece de logos. Con semejantes balbuceos ininteligibles no era posible -desde el punto de vista del heleno- que tales seres pudiesen alcanzar las mismas cotas de racionalidad que ellos.
Sus modos de vida no pueden tampoco tener sentido ni orden. Esta negación de la capacidad racional convierte en sin sentido cualquier compromiso ético con ellos: se les puede comprar, maltratar, esclavizar...
Las primeras críticas a ésta manera de razonar, aparecen en la propia Grecia. Así, leemos en El Político de Platón (262 c/d), (en boca del extranjero) la siguiente reflexión acerca de la validez del concepto "bárbaro":
"...si queriendo dividir en dos partes el género humano, se hiciera la división como la hacen la mayoría de las gentes de aquí, cuando tomando primero la raza o linaje helénicos como una unidad distinta de todo el resto, ponen en un grupo todas las demás razas, siendo así que ellos constituyen un número incalculable de pueblos que no se mezclan ni se entienden entre sí, y dado que los califican a todos con el nombre único de bárbaros, imaginan que con haberlos designado por medio de un sólo nombre han hecho de ellos una sola raza o linaje".

Podemos leer en el texto trascrito una excelente denuncia de etnocentrismo que todavía se matiza más un poco más adelante al comparar, con buen humor, ésta manera de razonar a la de las grullas, poniendo así en entredicho la presunta racionalidad de quien así argumenta:
"...esto es lo que quizá haría cualquier otro animal que pudiéramos figurarnos dotado de razón, como la grulla, por ejemplo, o cualquier otro; también ella distribuiría los nombres como haces tú: aislaría primero el género grullas para oponerlo a todos los demás animales, y de esta forma glorificarse a sí mismo, y rechazaría el resto, hombres incluidos, en un mismo grupo, para el que probablemente no encontraría otro nombre que el de bestias".

Burdas formas de Antropocentrismo y de Etnocentrismo denunciadas por Platón. El animal y el bárbaro carecen de logos, por tanto de capacidad racional. Los rasgos que definen al bárbaro son desde el paradigma helénico los siguientes:
No hablar griego.
Carecer de facultad deliberativa.
Vivir en zonas geográficas que son demasiado tórridas o frías respecto a las que habitan los helenos.
Desviarse en sus costumbres de la forma de vida griega.

Estos requisitos niegan a la mayor parte de la humanidad la condición de humanos. Ser humano es ser griego. Como comenta Carlos García-Gual en De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo, (cap. 1: La visión de los otros en la Antigüedad Clásica),

"La diferencia de lengua es la marca fundamental de la alteridad. Comunidad política, racial, religiosa, cultural, todo eso resulta algo secundario frente a esa comunidad en la palabra, como si, por un raro poder mágico, la unidad lingüística no se fundara en la convención y en la historia común, sino en la propia naturaleza; como si fuera una distinción de naturaleza -phýsei- y no de convención -nómoi- (...) Grandes exploradores, colonizadores, comerciantes y conquistadores, los griegos sintieron curiosamente un desinterés notable por todas las lenguas ajenas, como si la lengua griega fuera el vehículo por excelencia de la razón y la expresión "lógica" de la realidad. "Helenismo" viene de "hellenízein" -hablar griego- (...) Frente a los "bárbaros" los defensores del helenismo consideraban característico de su civilización el amor a la libertad, el afán de saber y el gusto por la belleza y la moderación".

No obstante, sería simplista pensar que los griegos consideraban a los bárbaros como no humanos. Más bien, la idea que sostenían es la de su superioridad cultural respecto a ellos. En la misma línea platónica antes citada de crítica al etnocentrismo encontramos a Heródoto que, manifiesta una sensibilidad diferente hacia el tema de los otros, y sobre todo respecto a la indiscutida superioridad de la Hélade. Heródoto al que se le suele conocer como "Padre de la Historia" demuestra un talante respetuoso, abierto, tolerante y humanista en sus descripciones de los otros pueblos. Heródoto es contemporáneo de los grandes sofistas -a los que nos referiremos más adelante- y, como ellos, queda fascinado por la inmensa variedad de costumbres y formas de vida que descubre. Heródoto conocía la oposición sofista entre lo universal -phýsis- y lo variable -nómoi-. En Heródoto. III, 38 podemos leer lo siguiente:

"Si a los hombres se les diera a escoger entre todas las costumbres, invitándoles a elegir las más perfectas, cada cuál, después de una detenida reflexión, escogería para sí las suyas"

Y añade el siguiente ejemplo:

"..durante el reinado de Darío, este monarca convocó a los griegos que estaban en su corte y les preguntó por cuanto dinero accederían a comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían a ningún precio. Acto seguido, Darío convocó a los indios llamados calatias, que devoran a sus progenitores, y les preguntó, en presencia de los griegos, que seguían la conversación por medio un intérprete, por qué suma consentirían en quemar en una hoguera los restos mortales de sus padres; ellos entonces se pusieron a vociferar, rogándole que no blasfemara. Ésta es, pues, la creencia general; y me parece que Píndaro hizo muy bien al decir que la costumbre es la reina del mundo".

Aristóteles desde una postura bastante conservadora y reaccionaria basada en el prejuicio etnocéntrico de la superioridad helénica, argumenta que la pólis es la comunidad por excelencia ya que es el sistema de organización social que permite al individuo desarrollar al máximo su racionalidad. Frente a la imagen del habitante de la pólis, el bárbaro aparece como atrasado, rudo, rústico, torpe... Apoyándose en estas ideas trató de justificar teóricamente la esclavitud puesto que beneficia a unos y a otros. Incluso comenta que, dada la inferioridad de estos pueblos, son esclavos por naturaleza y la esclavitud era la situación que más les convenía.. Estas ideas tendrán posteriormente una gran influencia en los debates sobre el derecho o no a esclavizar a los indios con el descubrimiento de América.

Por el contrario, los sofistas, en la misma línea de pensamiento que Platón en el texto arriba mencionado y Heródoto mantenían el convencimiento de que la naturaleza humana es universal y frente a ella, se encuentra la enorme variedad de costumbres que pertenecen al ámbito de lo convencional. La cultura aparece, pues, como artificial, convencional. Esa naturaleza humana a la que se refieren es la protagonista de la famosa afirmación de Protágoras del "homo mensura". No hay ninguna instancia superior que permita juzgar la superioridad de unas costumbres sobre otras. Todas ellas son creaciones y por tanto convencionales. Tratar de justificar racionalmente la superioridad de unas u otras sólo conduce a argumentos dobles, como podemos leer en el texto de autor desconocido "De lo bello y lo feo".

Más adelante acabó imponiéndose la idea de unidad del género humano fundamentada en la participación de todos los seres humanos en la razón. Tal idea se desarrolló durante la época helenística y la romana. Aparece claramente expuesta en los escritos de Cicerón. Tal como lo expresa Carlos García-Gual en el libro anteriormente citado:
"Los romanos recogieron de los griegos el impulso civilizador y los mejores logros de su cultura. Al proclamar la idea de una "humanitas" que es patrimonio común de todo hombre civilizado, se alzaban por encima de aquella distinción ya demasiado provinciana, en un momento en que Grecia no era ya el centro del mundo político. Esa "humanitas" recoge la noción de una civilización de ideales y formas culturales próximas a las de la educación o "paideía" helénica, pero ya no es exclusiva de ningún pueblo, sino que ha sido exportada de Grecia y Roma para ser difundida por todo el orbe de la civilización".

Así pues, ser bárbaro es ahora desde ésta perspectiva, no estar civilizado. Lo cuál no excluye la posibilidad de llegar a estarlo. Una ética y una cultura superior distinguen al hombre civilizado frente al bárbaro que se caracteriza por su ignorancia ruda y su salvajismo. Es un cambio de matiz que deja paso al reconocimiento de una naturaleza humana única pero no excluye el prejuicio etnocentrista de que el bárbaro, para dejar de serlo, tenga que renunciar a sí mismo, a lo que lo hace otro.

Génesis de la actitud antropológica

(De La Antropología, ciencia humana, ciencia crítica. Javier San Martin)

Durante los siglos XV y XVI se constituye el espacio epistémico de la antropología; espacio que originará no sólo la Antropología Social y Cultural, sino otras Ciencias Humanas. El Renacimiento supone una ruptura y una continuidad con la Edad Media. Ruptura con el espacio teológico que era el marco de referencia privilegiado. Será sustituido por un espacio epistémico antropológico. Continuidad porque conservan una idea básica de la Edad Media que es la rehabilitación ontológica del ser humano, que es arrancado de la cadena de los seres para convertirse desde un esquema teológico en sujeto personal de los designios divinos. El ser humano (todos sin distinción, no sólo los europeos) tiene un alma llamada a metas o fines situados más allá de todo lo mundano. El espacio epistémico de la Edad Media se quiebra en el Renacimiento como consecuencia de la creciente desacralización de lo humano. Sin embargo, el nuevo espacio epistémico antropológico que sustituirá al teológico incluirá ideas procedentes de la rehabilitación ontológica medieval que acabamos de describir.

El Renacimiento se fija en el ser humano en sí mismo, aceptando la dignidad que en la Edad Media se le había concedido, si bien tal dignidad ya no será entendida desde la teología sino desde las posibilidades propias del ser humano visto en sí mismo. El Renacimiento crea un espacio epistémico antropológico en el que lo humano aparece como una REALIDAD -un hecho- y como un DESIDERATUM -un valor-.

El punto fundamental de la actitud antropológica que configura el espacio antropológico de la época renacentista es el descubrimiento del OTRO en cuanto OTRO. El abandono del esquema mental del Medievo, obligó a los renacentistas a buscar otros esquemas desde los que explicarse y comprenderse, acudiendo para ello a los clásicos. EL OTRO (los clásicos) es un conjunto de circunstancias y hechos que hay que conocer por sí mismos, pero a la vez representa o implica una serie de valores más estimables que los que representa el propio hombre renacentista.
La actitud antropológica nacida en el espacio epistémico antropológico incluye:
la pregunta explícita por los seres humanos en su realidad concreta y en sus posibilidades.
actitud crítica respecto a uno mismo a partir de la sobreestima de los otros, que, por lo tanto, no sólo son enfocados en sí mismos sino aceptados como metas o valores orientadores para nosotros.

A 2. El impacto de la conquista.

El humanismo renacentista no fué capaz de ofrecer una verdadera antropología científica. Para los renacentistas tenía más relevancia insistir en la dignidad y excelencia del ser humano, es decir, en el ser humano como valor, que como hecho o realidad fáctica. Para orientar el interés antropológico también hacia los hechos será precisa la mediación de otro hecho político de gran envergadura. En este sentido, la conquista y colonización de América actuarán de mediadores en la profundización del espacio antropológico, dándole a través de complejas circunstancias un nuevo contenido, del que en el S. XVIII surgirá el esquema decisivo para la constitución de la antropología en el sentido estricto del S. XIX.

América obliga a los europeos a enfrentarse con una serie de problemas prácticos y teóricos que terminarán por repercutir en la imagen que los europeos tienen de sí mismos.

Circunstancias relevantes en este proceso:
El Descubrimiento de América ensancha enormemente el descubrimiento del OTRO. América es una tierra poblada de seres humanos, pero, ¿son seres humanos como nosotros? Aunque son ajenos a la religión católica, todos los seres humanos son iguales porque son hijos de Dios. No podían, pues, ser de naturaleza inferior. Los Reyes Católicos, asesorados por religiosos, enviaron misioneros para instruir a los amerindios en la Verdad del Evangelio. De ahí la prohibición de vender como esclavos indios caribes traídos por Diego Colón en 1495.
Pero la realidad -los hechos- de la conquista pronto cambiaron esta primera seguridad, rompiéndola. Los OTROS no son esclavos ni irracionales, pero tienen que ayudar a conseguir los beneficios económicos de la conquista. El trabajo brutal al que se les sometía, empezó a ocasionar problemas, y se organizaron verdaderas cacerías entre los indios que viven en zonas lejanas o en el interior de las islas.

En este contexto es donde empieza la discusión del carácter humano de los indios. Los misioneros tenían clara la idea de que los indios son personas, hijos de Dios. Y cuestionan los trabajos brutales a los que los someten los conquistadores. Se dan casos de excomunión a participantes en cacerías humanas. BARTOLOME DE LAS CASAS se convierte a partir de 1514 en defensor de los derechos de los indios. En 1539, FRANCISCO VICTORIA reconocerá a los indios todos los derechos inherentes a las personas. Por ello, el expolio y la depredación al que estaban siendo sometidos los indios no eran legítimos.
Todo esto implica que la humanidad es mucho más amplia de lo que se había pensado y que la igualdad de los seres humanos no se ve afectada por la enorme diferencia en las costumbres. Sin embargo, la imposición de la tesis de la igualdad generará una importantísima literatura sobre el carácter bárbaro o no de los otros, que ha de servir de marco intelectual para el nacimiento posterior de una clasificación decisiva en la historia de la antropología. No será ajeno a este matiz la condena por parte de Las Casas de los efectos de la colonización, que llevaban a pensar que la verdadera Barbarie estaba en Europa y no en América. Ante la conquista, el ideal renacentista que pretende asumir los modelos clásicos parece haber quebrado. El humanismo a través de los clásicos no ha supuesto una regeneración de los hombres; por lo que es preciso pensar en un nuevo orden que asuma como modelos otros modos de vida. Por todo ello, en el debate sobre el carácter de los indios se genera la idea de que éstos no sólo son personas sino, además, de que son personas mejores que nosotros, pues sólo nosotros hemos sido capaces de actuar cruelmente contra ellos. Así el conocimiento de los otros cuestiona la confianza en nosotros y el ideal de la regeneración por el clasicismo, dibujándose en el horizonte un nuevo ideal humanista que debe tomar como base no al otro clásico -al fin y al cabo muy cercano y poco diferente- sino al otro americano, más cercano en el tiempo, aunque culturalmente mucho más alejado.

Quizá se al P. Acosta en su Historia natural y moral de las Indias quien empieza una seria reflexión sobre el origen del hombre americano, iniciando una discusión de gran alcance antropológico y el primero que, en otra obra suya: De promulgando Evangelio apud India, ofrece una clasificación evolutiva de los otros, cuestión que, como veremos, será el verdadero motor que genere las explicaciones básicas de la primera antropología. Montaigne será presumiblemente quién a través de la crítica moral de la cultura europea, aceptando la quiebra del ideal renacentista, transmita los resultados de la discusión sobre el concepto de barbarie. en una de las páginas más famosas de sus Ensayos distingue lo salvaje de lo bárbaro, criticando el trato que hemos dispensado a los otros, cuyas buenas virtudes naturales "hemos bastardeado...para acomodarlos al placer de nuestro gusto corrompido"; los salvajes son buenos, pues son "esos pueblos como los frutos a que aplicamos igual nombre por germinar y desarrollarse espontáneamente"; pero también entre los otros hay barbarie, si comparamos los modos crueles de comportarse en relación a los demás con "los preceptos de la sana razón dicta"; pero aun en este caso, sigue, no son bárbaros "si los comparamos con nosotros que los sobrepasamos en todo género de barbarie" (Ensayos, I, págs. 215 y ss.).

Tenemos, pues, ya a finales del S. XVI, y como resultado de una dilatada polémica, pensados los decisivos conceptos de salvajes, bárbaros y civilizados; mas ese pensamiento no ha surgido fundamentalmente para clasificar pueblos según los hechos culturales que presentan, sino para designar la situación moral no sólo de los otros sino también de nosotros; por eso la distinción entre salvajes y bárbaros es a finales de siglo una distinción fundamentalmente moral que, por lo tanto, nos implica también a nosotros. En general, no se debe perder de vista el contexto moral que hasta finales del siglo XVI colorea el espacio epistémico antropológico, por lo que el cuestionamiento de los otros termina siendo un cuestionamiento de nosotros mismos.

La reacción llevó a JOSEPH FRANCOIS LAFITEAU (1640-1730) hacia planteamientos más comparativos. Compara os ritos de iniciación entre pueblos americanos y los griegos y romanos, llegando a la idea que: los ritos de iniciación son una institución universal, y también el rito de la couvade o participación del marido en el parto, dramatizando el parto con objeto de engañar a los malos espíritus y así proteger a la esposa e hijo. También comparó la organización matrilineal iroquesa con la institución del derecho romano matrilineal.

Mas tarde BACHOFEN estudió la costumbre de “comprar a la novia”, institucionalizada como la dote de los romanos y las tribus americanas. Pero fue el precursor de la posterior escuela alemana “Histórico Cultural”, al suponer que ha habido un foco de invención y difusión desde Mesopotamia hacia occidente y oriente que llegó hasta América. También lanzó la idea de que hubo un primer monoteísmo primordial que luego degenero en politeísmo para llegar de nuevo al monoteísmo moderno. De todo ello haría bandera posteriormente la escuela Histórica Cultural.

El siglo XVI y XVII fueron pródigos en aportaciones de los jesuitas como la citada de Lafiteau y otros padres precursores de muchos aspectos antropológicos: El Padre MATHIS RICCI (1552- 1610), inventó un método de investigación sobre el terreno que hoy se llama “investigación participante”, que aplicó al estudio de la cultura china. El padre LOUIS DE COMTE (1656-1729), inició la idea del relativismo cultural, en las opiniones de unos pueblos sobre otros y en las propias acciones que dependen de los patrones establecidos por cada cultura.

Durante el siglo XVIII, hubo predominio de los autores seculares orientados por cierta libertad de pensamiento que caracterizó al “siglo de las luces”. El profesor de zoología BLUMENBACH, fundó la antropología física sistemática al aplicar la clasificación de Linneo al estudio del hombre. Incluyó la variedad malaya como una nueva raza humana y aplicó el término “caucasoide” por vez primera.

Aparecen los primeros estudios científicos de la cultura aún sin sistematizar y debido a geógrafos que creían en el determinismo geográfico: KARL RITTER (1779-1854), propone la influencia decisiva del clima, fauna y flora sobre el hombre y su cultura. Pero sería F. RATZEL, que a pesar de determinista geográfico, tuvo una visión naturalista – evolucionista de la cultura. Apreciando que las actividades sociales junto con la geografía, son la fuente de la antropología.

El filósofo AUGUSTO COMTE, (1798-1857) fue el creador del termino “sociología” cuyo objeto de estudio serían los hechos sociales y la ley de desarrollo de la sociedad por estadios: épocas Teologísta, Metafísica y Positivista. La época Teologísta sería la del ascenso desde un fetichismo a un politeísmo para alcanzar el monoteísmo. La época Metafísica sería la de la victoria del hombre sobre los dioses, reemplazados por fuerzas de naturaleza metafísica como la “diosa Razón” que entronizó la Revolución francesa. La época positivista inaugurada por el propio COMTE, con base en el análisis positivo de los acontecimientos sociales.

II FORMACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA AUTONOMA.

PARTICULARISMO HISTÓRICO: reacción al evolucionismo del S. XIX.

A comienzos del S. XX, los antropólogos tomaron la iniciativa en la revisión de los esquemas y doctrinas evolucionistas, tanto de los darwinistas sociales como de los comunistas marxistas. En los Estados Unidos, la posición teórica dominante fué desarrollada por Franz Boas y sus discípulos y se conoce como particularismo histórico. Según Boas, los intentos del S. XIX de descubrir las leyes de evolución cultural y de esquematizar las etapas de progreso cultural se basaron en una evidencia empírica insuficiente. Boas adujo que cada cultura tiene su propia historia, larga y única. Para comprender o explicar una cultura en particular, lo mejor que podemos hacer es reconstruir la trayectoria única que ha seguido. Éste énfasis en la unicidad de cada cultura supuso una negativa a las perspectivas de una ciencia generalizadora de la cultura. Otra característica importante del particularismo histórico es la noción de relativismo cultural, que mantiene que no existen formas superiores o inferiores de cultura. Términos como "barbarie" y "civilización" expresan simplemente el etnocentrismo de la gente que piensa que su forma de vida es más normal que la forma de vida de otras personas.
Para contrarrestar las teorías especulativas "de café" y el etnocentrismo de los evolucionistas, Boas y sus discípulos recalcaron también la importancia de llevar a cabo un trabajo de campo entre los pueblos no occidentales. Como los informes y monografías etnográficos producidos por los particularistas históricos se multiplicaron, quedó claro que los evolucionistas habían representado mal, o pasado por alto, desde luego, las complejidades de las llamadas culturas primitivas, y que habían subestimado, en términos generales, la inteligencia e ingenio de los pueblos no caucásicos, no europeos del mundo.
El logro más importante de Boas fue su demostración de que la raza, la lengua y la cultura eran aspectos independientes de la condición humana. Puesto que entre pueblos de la misma raza se encontraban culturas y lenguas similares y diferentes, no existía base alguna para la noción darwinista social de que las evoluciones biológica y cultural formaban parte de un proceso simple. (De Marvin Harris. Antropología cultural. Ed. Alianza Editorial.Madrid 1998.)

Franz Boas (nacido en Alemania en1858), tras su estancia durante un año entre los esquimales al norte del Canadá, adquiere la convicción, opuesta al determinismo ecológico admitido en la época por los geógrafos alemanes, de que la historia, la lengua, la civilización, disponen de una gran autonomía respecto al entorno natural, y sólo muy parcialmente están determinadas por él. O en otras palabras, que la relación de las sociedades con el entorno no es una relación directa. Está mediatizada por la civilización, la historia, la lengua; por lo que Herder, cuya herencia recogió Boas por medio de su maestro, el escritor viajero Bastian, llamaba "el espíritu del pueblo". Boas no propone ninguna teoría coherente del hecho humano. Agrupa bajo una noción común las prácticas del cuerpo, las producciones materiales, la historia, la lengua y las costumbres de cada sociedad, que él considera que forman una configuración única y particular, históricamente contingente. Se ha hablado, respecto a él, de "particularismo histórico".

Edwar Sapir y luego Dell Hymes y William Labov seguirían fieles a las ambiciones antropológicas de Boas y fundarán la sociolingüística y a la etnolingüística.
En una dirección completamente distinta, antropólogos como Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton... retomaron la herencia de Herder, al que se debe la noción de "espíritu de pueblo", hecha de tradiciones populares, fuente, creía él, de toda cultura y de todo desarrollo histórico. Estos antropólogos se dedican a explorar las dimensiones inconscientes de la civilización, la producción de la personalidad individual en función de las prácticas del cuerpo y las normas de comportamiento recibidas, la definición cultural de la masculinidad y la feminidad, los papeles sociales que van asociados con ella, el carácter nacional, la relación entre la civilización y las formas que adquiere la patología mental y su cura. Esta corriente conocida el nombre de culturalismo, es a veces asimilada, equivocadamente, al conjunto de la antropología americana.
(De Etnología y Antropología, Philippe Laburthe-Tolra y Jean-Pierre Warnier. Ed. Akal Textos, Madrid 1998).

Funcionalismo

En Gran Bretaña, las estrategias de investigación predominantes de comienzos del XX se conocen como funcionalismo y funcionalismo estructural. Según los funcionalistas, la tarea principal de la antropología cultural consiste en describir las funciones recurrentes de las costumbres y las instituciones, antes que explicar los orígenes de las diferencias y similitudes culturales. Según uno de los principales funcionalistas, Bronislaw Malinowski, el intento de descubrir los orígenes de elementos culturales estaba destinado a ser especulativo y no científico debido a la ausencia de registros escritos. Una vez que hayamos entendido la función de una institución, adujo Malinowski, habremos entendido todo lo que podemos comprender sobre sus orígenes.

A.R. Radcliffe-Brown fue el primer partidario del funcionalismo-estructural. Según Radcliffe-Brown, la principal tarea de la antropología cultural era aún más estrecha que la propuesta por Malinowsi. Mientras que Malinowski recalcaba la contribución de los elementos culturales al bienestar biológico y psicológico de los individuos, Radcliffe-Brown y los funcionalistas estructurales hacían hincapié en la contribución del bienestar biológico y psicológico de los individuos al mantenimiento del sistema social. Para los funcionalistas estructurales, la función de mantener el sistema tenía prioridad sobre todas las demás. Pero, como Malinowski, los funcionalistas estructurales etiquetaron todos los intentos de encontrar los orígenes como historia especulativa.

Así, el funcionalismo evade la cuestión de las causas generales y recurrentes de las diferencias culturales, mientras que recalca las razones generales, recurrentes y funcionales de las similitudes. Este rasgo les coloca aparte tanto de los difusionistas como de los evolucionistas del XIX. Tampoco muestra el funcionalismo simpatía por el particularismo histórico de Boas. Pero, al igual que Boas y sus estudiantes, los funcionalistas recalcan la importancia de llevar a cabo un trabajo de campo, insistiendo en que sólo dos o más años después de sumergirse en la lengua, pensamiento y acontecimientos de otra cultura los antropólogos podrían proporcionar descripciones etnográficas válidas y fiables. (De Antropología Cultural. Marvin Harris. Ed. Alianza Editorial. Madrid 1990)

MATERIALISMO CULTURAL

Se trata de una estrategia de investigación que sostiene que la tarea primaria de la Antropología es dar explicaciones causales a las diferencias y similitudes en el pensamiento y el comportamiento que se encuentran en los grupos humanos. Como los materialistas dialécticos, los materialistas culturales sostienen que ésta tarea puede ser llevada a cabo mejor estudiando las limitaciones materiales a que está sujeta la existencia humana. Estas limitaciones surgen de la necesidad de producir alimentos, cobijo, herramientas y máquinas, y de reproducir las poblaciones humanas dentro de unos límites establecidos por la biología y el medio ambiente.
Estas limitaciones o condiciones se llaman "materiales" para distinguirlas de las limitaciones o condiciones impuestas por ideas y otros aspectos mentales o espirituales de la vida humana, como los valores, la religión y el arte. Para los materialistas culturales, las causas más probables de variación en los aspectos mentales o espirituales de la vida humana son las variaciones en las limitaciones materiales que afectan a la forma en que las personas se enfrentan con los problemas de satisfacer las necesidades básicas de un hábitat particular.

Los materialistas culturales difieren de los materialistas dialécticos principalmente en su rechazo de la noción de que la antropología debe convertirse en parte de un movimiento político destinado a destruir el capitalismo y a favorecer los intereses del proletariado. Además, los materialistas culturales rechazan la noción de que todos los cambios culturales importantes están provocados porque entran en juego contradicciones dialécticas, afirmando que buena parte de la evolución cultural ha sido provocada por la acumulación gradual de rasgos útiles a través de un proceso de prueba y error.

EMIC Y ETIC

Los pensamientos y la conducta de los participantes pueden enfocarse desde dos perspectivas contrapuestas: desde la de los propios participantes y desde la de los observadores. En ambos casos son posibles las descripciones científicas y objetivas de los campos mental y conductual. Pero, en el primero, los observadores emplean conceptos y distinciones significativos y apropiados para los participantes; y en el segundo, conceptos y distinciones significativos y apropiados para los observadores. El primero de estos dos modos de estudiar la cultura se llama emic y el segundo etic. La prueba de la adecuación de las descripciones y análisis emic es su correspondencia con una visión del mundo que los participantes nativos aceptan como real, significativa o apropiada. Al llevar a cabo la investigación en modo emic, los antropólogos tratan de adquirir un conocimiento de las categorías y reglas necesarias para pensar y actuar como un nativo. Intentan averiguar, por ejemplo, qué regla subyace en el uso del mismo término de parentesco para la madre y la hermana de la madre entre los bathonga; o cuando es apropiado humillar a los huéspedes entre los kwakiutl; o entre los quinceañeros norteamericanos, cuándo se puede quedar para salir con un chico o una chica.

En cambio, la prueba de la adecuación de las descripciones etic es, sencillamente, su capacidad para generar teorías científicas sobre las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales. En vez de emplear conceptos que sean necesariamente reales, significativos y apropiados desde el punto de vista del nativo, el antropólogo se sirve de categorías y reglas derivadas del lenguaje de la ciencia que a menudo resultarán poco familiares al nativo. Los estudios etic comportan con frecuencia la medición y yuxtaposición de actividades y acontecimientos que los informadores nativos encuentran inadecuados o carentes de significado. (Harris, Marvin Antropología Cultural. Ed. Alianza Editorial, Madrid 1990).

I. EL ESTRUCTURALISMO DE LÉVI-STRAUSS

–CONCEPTOS BÁSICOS-[1][1]

En una de las conferencias que aparecen recopiladas en Mito y significado Lévi-Strauss resume sus principales ideas acerca de la distinción entre el mal llamado -según él- pensamiento "primitivo" y la mente "civilizada". Propone, en primer lugar, sustituir el calificativo "primitivos" por "ágrafos" argumentando que éste es el factor que les distingue de nosotros.
Menciona dos formas diferentes pero igualmente erróneas de interpretar el pensamiento de los pueblos ágrafos.
1. MALINOWSKI: considera que dicho pensamiento reviste una calidad más grosera que el nuestro y que está totalmente determinado por las necesidades básicas de la vida. Son ellas las que explican sus instituciones sociales, sus creencias, su mitología ... Es la corriente denominada en antropología funcionalismo, su punto de vista es utilitarista.
2. LEVY-BRUHL: afirma que se trata de un tipo de pensamiento fundamentalmente diferente del nuestro. Según él, la diferencia básica entre el pensamiento "primitivo" y el pensamiento moderno reside en que el primero está completamente determinado por representaciones místicas y emocionales. Se trata, pues, de una concepción emocional o afectiva.
Frente a estas dos interpretaciones, la hipótesis básica que Lévi-Strauss pretende argumentar que el pensamiento de los pueblos ágrafos:
a) es un pensamiento desinteresado -lo que representa una diferencia respecto a Malinowski. Según Lévi-Strauss, estos pueblos son capaces de poseer un pensamiento desinteresado; es decir, son movídos por una necesidad o deseo de comprender el mundo que los circunda, su naturaleza y la sociedad en que viven.[2][2]
b) es un pensamiento intelectual -lo que supone una diferencia respecto a Lévi-Bruhl. Responden a ese objetivo de comprender el mundo, la naturaleza y la sociedad por medíos intelectuales, exactamente como puede hacerlo un filósofo o un científico.
Otra de las tesis defendidas por Lévi-Strauss dice que no es posible desarrollar inmediata y simultáneamente todas las capacidades de la mente humana. Apenas puede usarse un sector diminuto y éste no es nunca el mismo pues varía en función de las culturas. As¡ por ejemplo en los llamados pueblos civilizados hacemos un uso considerablemente menor de nuestras percepciones sensoriales y lo mismo sucede con nuestros conocimientos acerca de plantas y animales. Como nos dice sobre esto mismo en El pensamiento salvaje carece de fundamento la crítica realizada a los pueblos "primitivos" de ineptitud para el pensamiento abstracto (PS p.11). Hemos de hablar más bien de dos modos distintos de pensamiento científico que son ambos función, no de etapas desiguales del desarrollo humano sino que expresan dos formas en que la naturaleza puede ser abordada por el pensamiento científico: una de ellas aproximadamente ajustada a la de la percepción -es lo que Lévi-Strauss denomina "pensamiento salvaje" o "ciencia de lo concreto''- y la imaginación, cercana a la intuición sensible y otra de ellas desplazada del mundo de la percepción (PS, p.33). 0, como dice respecto a este tema en Estructuralismo y ecología: "la realidad no sólo es significativa en el plano abstracto del conocimiento científico sino también en el plano de la percepción sensible" (Ee, p.47). Se trata de escapar al largo divorcio entre inteligibilidad y sensibilidad, no olvidando que el mundo en que vivimos es un mundo hecho de formas, colores, texturas, sabores y olores.

Una de las conclusiones que pueden extraerse de la investigación antropológica es que pese a las diferencias culturales existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades. Estas diferencias, según Lévi-Strauss son extremadamente fecundas. Precisamente el problema de la actualidad es la ''supercomunicación" o tendencia a conocer desde un punto lo que sucede en el resto del globo. Para que una cultura sea realmente ella misma y esté en condiciones de producir algo original, la propia cultura y sus miembros deben estar convencidos de su propia originalidad y, en cierta medida, también de su superioridad sobre los otros: sólo en condiciones de subcomunicación ella puede producir algo. Respecto a las relaciones entre mito y ciencia, curiosamente, el avance de la ciencia en nuestras sociedades nos sitúa en mejores condiciones de comprender qué tipo de pensamiento es el pensamiento mítico. Ello es debido a la importancia creciente concedida por la ciencia al aspecto cualitativo de los fenómenos, perspectiva que fue relegada por la meramente cuantitativa entre los siglos XVIII y XIX.

El desarrollo de esta línea nos lleva a pensar que entre la vida y el pensamiento no existe hiato absoluto -como comenta Lévi-Strauss en una carta a G.Kukdjian: "...algún día el ultimo problema de las ciencias del hombre consistirá en devolver el pensamiento a la vida,
La afirmación de Lévi-Strauss de que la mente humana es una y la misma cosa en todas partes, le valió acusaciones de "idealismo" o "mentalismo", llegando a ser tachado incluso de hegeliano obsesionado por la busca de lo que algunos críticos denominaron "universales levistrosianos", pero, como ya mencionábamos en la introducción de este trabajo, tales acusaciones son rechazada por Lévi-Strauss, que nos dice por ejemplo en Estructuralismo y ecología: "de ser eso cierto, la naturaleza del contexto cultural en que la mente opera carecería totalmente de importancia para mi" (Ee, p.8) y también: "la diferencia con la perspectiva hegeliana radica en el hecho de que, en lugar de ser decretados por el filósofo, dichos constreñimientos de la mente humana son hallados por vía inductiva. El único medio de que nos servimos para hallarlos es el estudio minucíoso de los canales y formas de funcionamiento de las ideologías en las distintas culturas" (Ee, p.12).

En definitiva, la diversidad y la riqueza del material bruto proporcionado por el medio ambiente es tan grande que solamente unos pocos de los innumerables elementos posibles pueden ser retenidos por el sistema, lo que hace evidente la existencia de un número considerable de sistemas posibles alternativos, ninguno de ellos predestinado a ser el único elegido por todas las sociedades y civilizaciones. Hay que contar, pues, desde un principio con un factor de arbitrariedad que sólo es posible abordar mediante la observación empírica. Cada sistema, aparentemente arbitrario si consideramos por separado cada uno de sus elementos, se nos presenta como algo coherente cuando llegamos a percibirlo como un conjunto. Pero la coherencia de cada sistema de clasificación sólo puede ser explicad recurriendo a una nueva instancia: los constreñimientos específicos de la mente humana. Dichos constreñimientos determinan el modo de formación de los símbolos, opuestos entre si, uno a uno, y, al mismo tiempo, articulados en su conjunto. Esta tesis de Lévi-Strauss es imprescindible para entender sus numerosos análisis de los mitos de distintas sociedades.

Una vez alcanzados esos universales que son los constreñimientos de la mente humana, el armazón permanece constantemente abierto a la adición de nuevas determinaciones o a la corrección de las anteriores. Afirma Lévi-Strauss que hay dos clases de determinismo que actúan simultáneamente en la vida social:

a) a cada construcción ideológica subyacen otras en el tiempo, remitiendo cada una de ellas a la anterior.
b) en cada estadio de este proceso complejo, cada construcción ideológica aparece como entretejida en las condiciones tecnoeconómicas.
Ahora bien, estas dos clases de determinísmo interactúan, están entrelazadas, pero esto implica aceptar el supuesto de que ecología y mente no pueden ser consideradas como entidades mutuamente irreductibles. Dicho de otra forma, nos encontramos aquí con otra de las tesis básicas de Lévi-Strauss: "el análisis estructural sólo puede tomar forma en la mente porque anteriormente su modelo existe ya en el cuerpo. . . el estructuralismo recupera y hace conscientes procesos que ya estaban latentes en el cuerpo mismo. Al reconciliar el alma y el cuerpo, la mente y la ecología, el pensamiento y el mundo, el estructuralismo se orienta hacia la única clase de materialismo acorde con los desarrollos actuales de la ciencia. Nada puede estar más lejos de Hegel, y aun de Descartes, cuyo dualismo puede estar más lejos de Hegel, y aun de Descartes, cuyo dualismo tratamos de superar, conservando su fe racionalista" (Ee, p.46).

LA SOLIDARIDAD DEL INDIVIDUO CON SU GRUPO
LEVY-BRUHL
La representación que el individuo tiene acerca de sí mismo, tanto en las sociedades primitivas como en la nuestra, debe distinguirse del sentimiento subjetivo que tiene de sus estados de conciencia, de sus emociones, de sus pensamientos, de sus acciones y reacciones, etc., en tanto que se las relaciona consigo mismo. Desde este último punto de vista, para él su persona es un individuo que se separa netamente de todos los otros, que se opone a ellos, que se aprehende a sí misma de una manera única, muy diferente de la manera como percibe a los individuos y a los objetos de su entorno. Pero esta aprehensión inmediata, por viva y continua que sea, sólo entra en una forma muy débil en la representación que tiene de su persona. En realidad predominan elementos de origen colectivo y el individuo solamente se aprehende a sí mismo como miembro de su grupo. Son abundantes las pruebas de este hecho. Únicamente daré un pequeño número de las mismas, ateniéndome a las más demostrativas.

«Un hombre -dice Elsdon Best- pensaba y actuaba en términos de grupo familiar, clan o tribu, según la naturaleza o la gravedad del asunto, pero nunca en términos de individuo. El bien de la tribu ocupaba siempre el primer puesto en su espíritu. Podía querellarse con un hombre de su clan; pero tan pronto como este hombre fuese atacado de cualquier manera por uno o diversos individuos que no perteneciesen a la tribu, dejaría su animosidad en el acto y se colocaría junto al hombre de su clan.» Y más adelante añade: «Un indígena se identifica tan completamente con su tribu que cuando habla de ella nunca deja de emplear la primera persona. Al explicar una batalla que tuvo lugar hace diez generaciones, dirá: "Vencí al enemigo..." Del mismo modo indicará con negligencia y con un gesto con la mano diez mil áreas de terreno y añadirá: "He aquí mis tierras." Jamás supondrá que nadie pueda comprender que él es el único propietario. Sólo un europeo podría cometer esa afrenta. Cuando los europeos llegaron a esas riberas se encontraron con numerosas dificultades por el hecho de que los maorís no podían comprender la propiedad individual de la tierra ni que ésta fuese vendida.»

Lo mismo sucede en África occidental francesa. «El individuo -dice Monteil-, sea quien sea y sea cual sea su situación, únicamente vale en tanto que miembro de una comunidad; es ella la que existe y vive, mientras que él no existe ni vive nada más que por ella y en gran parte para ella.» En el Congo belga, «todo azande libre tiene, a igualdad de edad, la misma suma de conocimientos que sus hermanos; sus respuestas son las mismas, su psicología es paralela. De ahí que se perciba una psicología social excesivamente estable y conservadora. La sociedad se les presenta como un valor inmutable... Por ese motivo todo revolucionario, todo hombre que, por sus experiencias individuales, se diferenciaba del pensamiento colectivo, era suprimido sin piedad. Sasa hizo ejecutar a uno de sus propios hijos por haber modificado una decisión de derecho consuetudinario... El azande que ha convivido con nosotros o que ha adquirido una mentalidad diferente ya no tiene puesto en el grupo social... En general, lo que choca a las costumbres es la poca importancia de la opinión individual frente a la opinión del grupo. Las cosas no se hacen en nombre de ningún "yo" sino en nombre de un "nosotros". La vida azande es, pues, eminentemente social, distinguiéndose netamente de la vida del occidental, en el cual la individualización enmascara a menudo la participación profunda en la vida común. Todos los rituales, toda la educación azande tienden a integrar al individuo en la colectividad y a desarrollar en él cualidades paralelas a las de los otros individuos del grupo»".

A. de Calonne-Beaufaict insiste especialmente en el conformismo obligatorio que tiende a asemejar a todos los individuos de un mismo grupo. Otros testimonios completan el suyo, mostrando bajo otros aspectos la subordinación del individuo a su grupo entre los bantús. El reverendo Willoughby, por ejemplo, escribe: «Cuando se estudian las instituciones bantús, es necesario, para comenzar, deshacerse de nuestra idea de individuo... Los derechos y los deberes de un hombre nacen condicionados por su lugar en la familia y por el lugar de la familia en la tribu. Nada se halla más alejado de la mentalidad bantú que la doctrina según la cual todos los hombres gozan por naturaleza de una igualdad fundamental y de un derecho inalienable a la libertad (en el sentido más general del término)... No pueden admitir ni un instante que ningún hombre, a excepción del jefe, nazca libre y no pueden concebir cómo dos hombres cualquiera pueden nacer iguales. En su sistema político todo se funda en el estatuto personal y este estatuto depende del nacimiento... Pues bien: todo esto significa que en la sociedad bantú el individuo no existe. La unidad es la familia.» `
Smith y Dale dicen lo mismo: «El clan es una sociedad natural de socorro mutuo cuyos miembros están obligados a proporcionar a sus compañeros toda la ayuda que puedan en vida. Los miembros de un mismo clan son también, si se nos permite emplear una expresión de la Biblia, miembros los unos con respecto a los otros. Un miembro pertenece a su clan, no se pertenece a sí mismo. Si sufre una calamidad, los miembros de su clan le obtendrán reparación, si comete una falta, se reparten la responsabilidad. Si se le da muerte, la venganza pertenece al clan. Si una hija del clan debe casarse, ellos son los primeros que tienen que dar el consentimiento. Unos ba-ilas que jamás se hayan visto y que de pronto se encuentran, serán en el acto amigos caso de que pertenezcan al mismo mukoa. Si un hombre tiene la desgracia de caer en esclavitud, los miembros de su clan pagarán para emanciparlo, etc.»
Esta organización social entraña ante todo una diferencia importante entre la representación del individuo animal y la del individuo humano. Cada animal es una participación inmediata y directa del principio místico que es la esencia de su especie y todos lo son con el mismo título. Exceptuando los que presentan algo insólito y que resultan, para la mentalidad primitiva, sospechosos de brujerías, todos son, por decirlo así, expresiones semejantes y equivalentes de este «principio» o de este «genio». El individuo humano existe, él también, en virtud de su participación en la esencia de su grupo. Pero ésta no corresponde con la de una esencia animal o vegetal en todos sus puntos. En primer lugar, no es indefinida en número de la misma manera. Pero, sobre todo, se halla articulada. Comporta secciones y subgrupos. El individuo ocupa en ella sucesivamente varias situaciones. Llega a ellas más o menos deprisa según su nacimiento o según la importancia social mayor o menor que posea en el curso de su vida. En una palabra, en toda sociedad humana hay rangos, hay una jerarquía -aunque sólo sea la de la edad-. El individuo, sea quien sea, depende del grupo (con excepción del jefe allí donde se haya establecido un poder absoluto), pero no de una manera uniforme.

Cuanto más han penetrado los observadores en el espíritu de las sociedades «primitivas» o medio civilizadas, tanto más considerable les ha parecido el importante papel que en ellas desempeña esta jerarquía. Spencer y Gillen la han destacado entre las tribus del centro de Australia el doctor Thurnwald entre los banaros de Nueva Guinea; Holmes entre otros papuas de Nueva Guinea inglesa. Éste cuenta la historia de un hombre que mata a su hermano menor porque le había cogido, sin pedirle permiso, un puesto que correspondía al hermano mayor. Entre los bantús, el individuo está a la vez estrictamente subordinado al grupo social y rigurosamente fijado a su rango. El grupo se compone, como ya se sabe, de los vivos y de sus muertos. A éstos pertenece el primer puesto. En consecuencia, deben ser servidos en primer lugar. Se les ofrecen las primicias: es una obligación que no puede soslayarse. «Los bantús -escribe H. Junod- no piensan poder gozar de los productos del suelo en tanto que no hayan dado primeramente una parte de los mismos a sus dioses (a los antepasados). Al fin y al cabo son éstos quienes hacen crecer los cereales. Son éstos también quienes tienen el poder de dominar a los magos que embrujan los campos. Todos estos ritos se hallan, por tanto, dictados por el sentido de la jerarquía.» 17 Entre los hereros, nadie puede por la mañana beber la leche antes de que se hagan las libaciones rituales. Primero deben beber los antepasados.

El «pueblo», es decir, el grupo familiar, entre los thongas estudiados por H. Junod, «es una pequeña comunidad organizada que tiene sus propias leyes, de entre las cuales la más importante parece ser la ley de la jerarquía. El hermano mayor es el dueño absoluto y nadie puede sustituirlo. Es el propietario del pueblo... Nadie debe "robárselo". Si alguien lo hiciera, quien sufriría sería la comunidad entera: dejarían de nacer hijos, la vida del organismo social se hallaría profundamente alterada. Esa es la razón por la cual, cuando se funda un nuevo pueblo, es preciso que acuda a él antes que nadie el jefe con su mujer y tenga relaciones con ella y que de este modo tome posesión y lo ate. Por la misma razón, cuando el jefe muere, es preciso que el pueblo cambie de emplazamiento. En tanto que no haya sido distribuida la herencia, todavía es la morada del jefe; pero tan pronto como ha tenido lugar esta ceremonia, los habitantes deben irse y cerrar la puerta del pueblo con una rama espinosa». Tal como dice también Junod, «hay una ligazón mística entre el jefe y el organismo social que está bajo su dominio». Si muere, el pueblo muere también. Esta dependencia íntima la expresa el thonga no tanto en términos abstractos cuanto por medio de imágenes chocantes. «El jefe es la tierra..., es el gallo... es el toro: sin él las vacas permanecen estériles. Es el marido: el país sin él es como una mujer sin esposo. Es el hombre del poblado... Un clan sin jefe ha perdido su razón de existir. Está muerto... El jefe es nuestro gran guerrero, es nuestro bosque, aquel donde nosotros nos escondemos... Es a él a quien pedimos leyes... El jefe es un ser mágico. Posee medicinas especiales con las que se unta, de suerte que su cuerpo es tabú, etc. » ¿No recuerda este organismo social -dejando a un lado todas las diferencias- la colmena de las abejas? ¿No es comparable el jefe, en algún aspecto, al capitán búfalo que «mantiene» el rebaño, asegura por su propia virtud el bienestar y la cohesión de éste, de forma que si desaparece el rebaño perece o se dispersa?

Por otra parte, el individuo que no le pertenece no cuenta para nada -y ello constituye otro aspecto de la solidaridad íntima y casi orgánica que poseen los miembros del grupo social. Se sabe cuántos cuidados proporciona el grupo a sus muertos y hasta qué punto se halla atento a concederles los honores que les son debidos. Pero «cuando un extranjero muere en un pueblo thonga, si nadie lo conoce, la cosa carece de importancia. Los hombres adultos lo entierran. Cavan un foso y arrastran el cadáver con una cuerda. No lo tocan. No hay contagio ni por tanto ceremonia de purificación. Entre los malukeles y los hlengwes, un cadáver de este tipo suele ser quemados» . Alma primitiva. Lucien Levy-Bruhl. Ed. Sarpe. M