DEL MONO GENERALISTA AL "HOMO SAPIENS"

DEL MONO GENERALISTA AL "HOMO SAPIENS",Y DEL SER RACIONAL A LA TERCERA NATURALEZA

Juan José Goñi Zabala, Director de Proyectos Estratégicos de Ibermática

Introduccion

No sabemos mucho acerca de cómo la especie humana se separó del resto del mundo animal. Tan sólo podemos afirmar que nuestros parientes más cercanos, los chimpancés, pertenecen a una estirpe lejana a la nuestra en 2 ó 3 millones de años. Resulta difícil imaginar una vinculación especial entre chimpancés y humanos. Sin duda, el camino que ha separado a ambas especies es largo, pero ¿cuál fue el punto de la bifurcación? ¿Por qué ocurrió?. Las investigaciones antropológicas no han logrado responder a estas preguntas. Por ello no pretendo resolver científicamente estas incógnitas, sino realizar una aproximación ensayista en busca de una interpretación de lo que pudo ocurrir.
Los humanos somos distintos a los animales, aunque provenimos de un espacio genético común compartido con otros primates. Sin embargo, en algún momento humanos y primates iniciaron, por motivos que desconocemos, un camino por separado. Se produjo lo que he dado en llamar una bifurcación. Este camino que llevó a los humanos a alcanzar su capacidad mental se produjo respecto a todas las especies animales que poblaban la tierra. Debió existir una estrategia diferenciadora del ser prehumano respecto a sus parientes más próximos, los primates, y también respecto al resto de los seres vivos. Esta estrategia es sólo explicable si se basa en un planteamiento opuesto al que siguieron los demás seres vivientes. El resultado fue singular e irrepetible, y determinó la separación rápida y profunda de todas las otras especies.
Veamos que hicieron los demás seres vivientes de la mano del naturalista Charles Darwin. Él nos legó una teoría que basa la evolución de las especies en los cambios provocados por la adaptación. Las modificaciones del medio fuerzan la adaptación por la regla de la supervivencia del mejor adaptado, provocando la adopción de mutaciones o cambios exitosos frente a las nuevas circunstancias. El cambio es continuo en cada especie. Surgen crisis que provocan la extinción, cuando la dimensión o rapidez del cambio no permite a la especie adaptarse al cambio con la agilidad necesaria.
Pero, ¿puede este mecanismo conducir y explicar la evolución y la posición de la especie humana en nuestros días? ¿Es el mecanismo de adaptación al medio el que nos hace evolucionar? ¿O lo fue en algún momento? ¿Qué papel representó la adaptación física y mental totalmente diferente de otras especies? Si lo común de todas las especies animales es la adaptación basada en la especialización, ¿no podrá ser que existió un camino exitoso fuera de esta regla general? Si trabajamos desde esta hipótesis, que es una proposición no demostrada, vamos a recorrer un camino partiendo de la hipótesis contraria a la propuesta por Darwin.

La otra teoría de la evolución

¿Qué ocurriría si una especie, nuestros primates antecesores, por un cambio en el medio se encuentra en un nuevo entorno en el que sus competencias o destrezas no sirven ya como en el anterior medio, pero tampoco son tan inservibles como para provocar su extinción? Si esta especie no se especializa, si no es mejor en casi nada, ¿estará irremediablemente condenada a la extinción? No siendo quien más corre, quien mejor trepa, quien mejor olfatea, quien más oye, ¿Cómo es posible competir? He aquí, que estando cerrado, por la necesidad rápida de adaptación y competencia en el medio, el camino habitual de la modificación y especialización, sólo es posible intentar el camino contrario, el de la visión generalista pero integradora.
Ésta pudiera ser la primera actitud innovadora de nuestra especie, y seguramente lo único que nos sigue diferenciando con contundencia de las restantes especies. Este espíritu de buscar soluciones, de innovar para sobrevivir, de hacer y construir lo nuevo es, sin duda, la primera chispa de lo que hoy llamamos tecnología. Este hábito fue adquirido para siempre por la especie. Se rompieron las reglas y la especie triunfó respecto a todos sus competidores y sus antiguas reglas de especialización y adaptación al entorno. Desde aquel punto sin retorno en la historia todo ha sido un mismo camino que nos ha llevado a buscar lo nuevo y que nos ha permitido millones de años después llegar a la luna. La especie humana ha transitado de la posición pasiva del devenir de la naturaleza y de hacer de ésta la regla de la selección de las especies, a la actitud activa de enfrentarse a los problemas desde la búsqueda de la mejor solución para sobrevivir.
La primera gran innovación fue romper la regla imperante, emprender el camino por la senda contraria a todos los demás y hacer de la actitud generalista o de la no-especialización el punto fuerte para competir, es decir, emplear nuevas armas no existentes en el momento. La necesidad de sobrevivir y competir basada en la actitud generalista, ha llevado a la especie humana a desarrollar otras capacidades, no necesarias en otras especies, que han hecho de nuestro amigo el mono generalista un ser superior a los demás miembros de la naturaleza, pero que se ha alejado de manera progresiva de ese espacio donde no puede competir con ventaja, al menos individualmente.
El comportamiento ganador en la naturaleza es el que lleva a intentar ajustarse lo más posible a sus condiciones cambiantes, a ser rápido para competir por recursos escasos, a desarrollar los sentidos al extremo de poder apreciar y evaluar el entorno en segundos. Todo ello profundiza en la estrategia de la diferenciación para competir, algo que no hizo o no pudo hacer la especie humana. Por el contrario, al ser generalista, aquella especie enfrentó el problema desde la primera, y quizás más importante, innovación jamás ocurrida. La debilidad individual tuvo que ser reemplazada por la potencial fortaleza del grupo, pero no a modo de complemento a la especialización como ya sucede en otras especies, sino como recurso principal. Mis sentidos, debieron pensar, son débiles en comparación con otras especies, pero puedo emplear los del resto de mis semejantes si sé comunicarme con gran eficacia e intercambiar información de manera precisa. A cambio yo debo comunicar lo que percibo del entorno para resolver el problema de otros. Surge así una nueva necesidad que es la de desarrollar un código de comunicación lo más rico en detalles y contenidos posible, que permita superar las capacidades naturales de la captura inmediata de los sensorialmente mejor dotados.

La ruptura con lo natural y el concepto de tiempo

Intercambiar información con otros supone capturarla, almacenarla, y transmitirla. Captar para comunicar es muy distinto a sentir, es separar la sensación de la acción-comunicación, separar lo percibido de lo comunicable, separar lo inmediato de lo posible en un futuro próximo. Surge así la sensación de tiempo como la distancia entre acciones. Esta primera ruptura con lo natural exige interiorizar el tiempo, una sensación que ordena las capturas de los sentidos, clasifica y borra los almacenamientos de sensaciones y los espacios para la secuencia de la comunicación con el resto de la especie. Nos encargamos de construirnos un reloj mental que no tiene nada que ver con el reloj natural. La estructuración del tiempo es un concepto sustancial de este desarrollo de la comunicación.
Entender el tiempo y saber emplear este recurso es un logro trascendental que inicia el camino hacia la racionalidad. Pero esto sólo no basta, y para sobrevivir siendo generalistas necesitamos potenciar nuevas habilidades y desarrollar mecanismos que nos ayuden en la comunicación y en la reflexión. Separando los sentidos de la acción, el sistema nervioso y el sensorial se convierten en los ejes principales del desarrollo de la especie, ya que implican la capacidad de representar la información, de comunicar de forma eficaz y de asociar a una información disponible ahora otras circunstancias anteriores de hechos experimentados.
Este proceso de acceder a información anterior y combinarla con otra nueva es un proceso de reflexión. Pero todo este cúmulo de nuevas formas de resolver los problemas pueden tener un punto débil y es el de la escasa velocidad en el despliegue de toda la secuencia de razonamiento. Cualquier proceso de reflexión no sirve sino para aportar resultados elaborados para una respuesta más certera en menos tiempo, y para apoyar la acción, filtrando o cualificando la información percibida directamente o a través de otros. Reflexionar sirve para el futuro, es decir, para prever lo que ocurrirá.
La actitud generalista de la especie humana abrió un camino sin precedentes. Desde entonces podemos decir que el ser humano lo hace casi todo peor que muchas especies animales, pero hace un poco de casi todo. Corre, nada, salta, ve, grita, y oye mejor que unos y mucho peor que otros, en todas las disciplinas tiene especialistas del reino animal que lo hacen mucho mejor. El humano es capaz de vivir en cualquier clima, se alimenta de múltiples alimentos, vive en diferentes espacios naturales, habla múltiples lenguajes, y emplea multitud de símbolos colectivos, pero sobre todo desarrolla con extremada sofisticación y detalle de forma incesante nuevos lenguajes. Sin duda, comunicándose y creando comunicación se desarrolló esta especie.
Esta percepción comunicada en diferido a través del lenguaje permite también desarrollar el pensamiento sobre lo que ya no es sentimiento, sobre lo que reside en un formato almacenado, y con ello permite el desarrollo de lo abstracto, y en consecuencia, permite plantear las grandes preguntas sobre lo que no existe como las cosas, sobre el origen y el destino, sobre el propio pensamiento. El pensamiento se descubre a sí mismo y el hombre desarrolla más y más el lenguaje para dar cabida a esta combinación infinita de las percepciones, de sus versiones almacenadas, de las simbologías, de los pensamientos y almacenamientos de los modelos de acción. La información, el lenguaje, la reflexión y la comunicación se encarnan en el entendimiento superior de las cosas, en el dominio del saber y de la abstracción.
Tras representar mentalmente la realidad, el ser humano adquiere y desarrolla la noción de tiempo, que es lo que separa el sentir del actuar. Esta dimensión no es importante en los animales. Al estímulo le sigue la acción y, cuando ésta es rápida y acertada, el éxito está asegurado. Para nosotros sentimiento y acción deben estar separados por la reflexión, en tanto que somos conscientes de ello entendemos el tiempo. El tiempo va unido a la simbología, a la memoria que separa el pasado del futuro, a la capacidad de recordar como sucedió en otras ocasiones para apoyar la reflexión. La especulación mental sin contacto con la naturaleza estaría seguramente operando en ausencia del tiempo, y aquella fuera del ámbito de los sentidos nos permite desarrollar nuevos lenguajes simbólicos, que están fuera de lo que el entorno de lo natural nos proporciona. En este punto también desarrollamos lo único que sabemos hacer mejor que el resto de los animales que es crear símbolos, proyectarnos en el tiempo, crear y asociar ideas, que nos hablan de los porqués y fines de las cosas. Así satisfacemos una necesidad que nos hemos creado, que llevamos dentro como el entender los fundamentos de la propia naturaleza. Este afán de descubrir los porqués de nosotros mismos no deja de ser una arrogancia muy humana de salir de nuestra existencia para volver a contemplarla como algo ajeno a nosotros mismos.
Todo este complicado devenir que implica el desarrollo del intelecto se acompaña del correspondiente enriquecimiento de lo social. Así el objetivo original de los humanos de ayudarse para sobrevivir físicamente, se convierte en ayudarse para comunicarse e interpretar de forma conjunta los problemas cotidianos y los elementos abstractos de los que nos dotamos. De esta manera, generación en generación, la especie progresa sobre la base de una cohesión social basada en la mejora de sus capacidades de comunicación y de resolución colectiva de problemas fundamentada en la tecnología, que sustituye a la competencia por especialización sensorial propia de los restantes animales.
Una vez producido este giro irreversible, el progreso y la supervivencia de las distintas sociedades se ha basado en la capacidad de desarrollo tecnológico para avanzar como grupo. En este punto se consuma la separación con el resto de seres vivientes. El camino del mono generalista fue ampliándose con habilidades de comunicación, simbología, tecnología, con la necesaria interpretación del mundo real y, en consecuencia, con la creación de un mundo ideal, un imaginario nuevo y exclusivo del ser humano.

Llegan los primeros instrumentos

Tanta falta de especialización y su poderosa capacidad de reflexionar llevó al ser humano a competir desarrollando instrumentos. El "homo generalista", al separar la acción de las consecuencias, es capaz también de concebir elementos mediadores entre el objetivo deseado y la situación de partida. Crea el instrumento imaginando cómo resolver cosas, imaginando una forma de actuar con un instrumento que no existe, creando con ello un nuevo medio y una forma de uso tampoco existente.
El hombre que imagina, construye y ensaya instrumentos, refinando progresivamente este saber, crea las bases de la tecnología. De la experimentación aprende y establece reglas de comportamiento, que es capaz de transmitir a otros en el lenguaje de los símbolos. Así puede enseñar a otros para ahorrar tiempo en volver a experimentar. El conocimiento de la experiencia se deposita en el lenguaje y en los símbolos, y acumula saber de generación en generación. Al principio de forma rudimentaria, de padres a hijos, pero la sofisticación del saber requiere nuevos instrumentos de aprendizaje como la escritura.
La especie humana alcanza así el carácter enciclopédico y el valor del saber. Saber para predecir comportamientos, para anticiparse a las circunstancias de cómo serán las cosas, para hacer que las cosas se comporten como queremos o como sabemos que se han de comportar. Esta capacidad de predecir nos hace capaces de inventar instrumentos complejos que hacen cosas de una manera diseñada de antemano, de una manera automática y con una alta fiabilidad. El pequeño instrumento manual, cede paso a la máquina y ésta, en sofisticaciones sucesivas, nos lleva a sistemas complejos.
Las máquinas fabrican máquinas en un constante proceso de alejamiento de la mano del hombre y en un desarrollo exponencial de los conocimientos multidisciplinares. Las máquinas dirigidas por hombres son capaces de fabricar y de crear espacios de grandes dimensiones donde el hombre se protege de la propia naturaleza de la que surgió y de los restantes animales que viven en ella. Ya no le preocupan éstos y por tanto competir con ellos, pues su vida está dentro de los propios objetos que construye. Su ciudad es una nueva naturaleza, una segunda naturaleza, un mundo tan complejo y tan grande que exige una nueva especialización. En los próximos años (sobre el 2020) el crecimiento de las megalópolis hará que un 70 % de la población mundial viva en las urbes. Se estará consumando el abandono, quizás definitivo, de la primera naturaleza.
El hombre desde la primera naturaleza y en su progresivo alejamiento de ella desarrolla dos planos específicos del saber: el saber porqué, que le lleva al dominio de la filosofía y el pensamiento, y el saber cómo que le lleva a dominar la naturaleza y a desarrollar el saber científico y tecnológico. Dos saberes ineludiblemente relacionados que surgen de la separación del sentir y el actuar. La religión y la azada con las que el hombre medieval encaraba su vida, hoy se sustituyen por la política y el coche, o por la formación y la tecnología.
Es importante entender que el hombre como colectivo se ha salido parcialmente de la naturaleza y continúa moviéndose con gran rapidez en esa dirección, y ha creado una segunda naturaleza construida con productos hechos por y para el hombre. Esta nueva naturaleza se hace compleja por su globalidad y exige que el hombre haga lo que dejó de hacer muchos millones de años atrás. En este entorno sí quiere competir y, por ello, el ser humano vuelve a hacerse especialista. Requiere más de 20 años para capturar todo el saber que le es necesario para desenvolverse en esta segunda naturaleza.

El retorno a la especialización

El trabajo ha ido evolucionando a lo largo de la historia asociado a la organización de los modos de obtener los recursos necesarios para la supervivencia. En las primeras etapas de la humanidad, en éstas en la que la caza, la recolección y la agricultura ocupaban el tiempo para conseguir los alimentos, la especie humana desarrollaba una actividad física intensa y dependía de ella su capacidad de sobrevivir.
Pero la aparición de las herramientas cambió el escenario y se fue imponiendo la especialización en las formas de trabajar. La fuerza bruta se deriva hacia los animales, a los que se provee de aperos y sistemas de aprovechamiento de su capacidad de trabajo. Así el labrador y el conductor de carros desarrollan habilidades para dirigir a otros seres con mayor fuerza que ellos, transformando la domesticación de animales en una fuente importante de disponibilidad de energía. Pero a pesar de todo, la fuerza corporal era requisito indispensable de la capacidad de trabajo en la agricultura.
Es a finales del siglo XIX cuando surge con gran fuerza la capacidad de controlar la energía, que permite su explotación allá donde se desea y aplicarla a un sinfín de artilugios mecánicos y eléctricos. El trabajo se transforma en el manejo de estas máquinas que se maniobran a través de movimientos de piernas y brazos. El hombre ejerce las tareas más complejas y menos esforzadas. La energía consumida por las máquinas mueve los objetos, los desplaza de un sitio a otro y dispone de una capacidad de trabajo imposible de ser desarrollada por individuos aislados, ni siquiera por grupos de ellos.
El trabajo ya no se basa en la fortaleza física, sino en saber manejar con habilidad máquinas. El puesto de trabajo empieza a hacerse más sedentario, y el asiento de la máquina, y del puesto de control empiezan a restar movilidad al individuo que trabaja. En este escenario una pequeña parte de los trabajadores empieza a utilizar máquinas manuales, donde el teclado sirve de entrada a muchas de ellas y se convierte en un instrumento fundamental. Se pasa a depender de las manos y de la vista para realizar la mayoría de los trabajos en las oficinas. El trabajo sobre papeles y máquinas que manejan papeles junto al teléfono constituyen la quintaesencia de la labor de los trabajos administrativos. La mecanografía nos exige una rapidez en el manejo de los teclados y el resto del cuerpo está inactivo, en espera de terminar estos trabajos para ponerse en funcionamiento, para caminar y relajarse un poco o ir al gimnasio.
De la era de las máquinas manuales pasamos a la era digital. Los ordenadores lo ocupan todo y poco a poco todos los instrumentos de información y manejo de datos se convierten en equipos digitales que incorporan nuevos medios de manipulación. El ordenador incorpora el ratón, ese instrumento que, gracias a la interactividad e inteligencia embebida en los programas informáticos, nos permite pasar de decir lo que queremos de una forma explícita, a elegir entre las opciones que se nos ofrecen. El "click" del ratón vuelve a mermar el uso de nuestro cuerpo. El trabajo de oficina es ya digital y en su desarrollo utilizamos cada vez más información existente, introducida por otros o fabricada por el ordenador. La información existente crece, y con su reutilización y reordenación podemos producir otros "items" de información de gran valor.
Estamos trabajando con la vista y un dedo, alejados sobremanera de las formas primitivas de trabajo físico, donde músculos más que cerebro eran la clave para ejecutar lo necesario. Esto ha cambiado para siempre, y volvemos a trabajar físicamente practicando deporte, como un hobby que beneficia nuestra salud y que nos descansa de la tarea cada vez más intelectual y menos física. Trabajaremos cada vez más con el cerebro y menos con los músculos y el trabajo del saber y del conocimiento se apoyará en los ordenadores. El "homo pensante" empleará una tecnología más sofisticada como la tecnología de la información.
La naturaleza de las cosas fabricadas es la segunda naturaleza. La revolución industrial completa este ciclo del dominio de los instrumentos a escala planetaria y el hombre que domina la energía y la materia construye sus propios nidos, se desarrolla en unos espacios que el mismo construye, que son aislados de la naturaleza y reducidos en dimensión. El recurso productivo ya no es la mano de obra sino el saber hacer, el tener la capacidad de emplear la tecnología, la energía y, en definitiva, el dominio de las cosas.
Este nuevo escenario promueve cambios sustánciales. Así como la naturaleza busca la diferenciación y por ello los destinos y formas son de creciente variedad, el dominio de la tecnología y la producción masiva fomentan la similitud, la igualdad de los usos de los bienes y servicios. En la segunda naturaleza lo uniforme y monótono sustituye a la variedad y la especialización de la primera naturaleza. A pesar de la aparente libertad y de la democracia que respeta la variedad de actuación, los comportamientos sociales se mimetizan y se camina a un mundo de similares. Nacemos con la posibilidad de ser distintos y morimos prácticamente iguales.
Todas las ciudades se parecen y hacen una realidad aquel eslogan de una agencia de turismo: "Viaje ahora, antes de que todo el mundo sea igual". Esta segunda naturaleza, que trae lo que llamamos progreso o más bien disponibilidad de un entorno confortable, que minimiza los riesgos y los esfuerzos físicos y que nos suministra múltiples objetos fruto de la imaginación y de la capacidad constructiva de la industria, nos lleva a la ausencia de diferenciación de los usos y costumbres. Éstas en sus expresiones más rurales se extinguen y se pretenden conservar en régimen de invernadero en los museos y en el folklore, fuera de su entorno natural, y se convierten en fuentes de atractivo e interés cultural que nos retorna al pasado, a lo que no volverá a ser nunca como fue.
La ciudad desemboca en la pérdida de identidad cultural, en la eliminación de los ritos y la sustitución masiva de éstos por los derivados de los masivos medios de comunicación. Al incrementar la complejidad y el número de individuos alrededor de unos recursos compartidos, se incrementan las necesidades de comunicación. Tanta información indiscriminada llega a generar una tendencia a la superficialidad en la información y en la comunicación y a la ausencia de la reflexión y del pensamiento.
Otras consecuencias de este nuevo escenario son el incremento de la esperanza de vida, el aumento del consumo y una constante añoranza de la primera naturaleza, reflejada en el interés por lo ambiental, las vacaciones en la naturaleza y el retorno hacia el campo de los más pudientes. Este interés también se manifiesta en las actividades deportivas. Lo que antes era trabajo físico, cuando el poco tiempo disponible se dedicaba a descansar, se ha invertido por el trabajo sedentario y la afición deportiva en el escaso tiempo de descanso. El deporte es el retorno a la versión primitiva de la primera naturaleza en formato urbano, es regresar a los modos de actividad con la naturaleza, aunque los encerramos en los estadios, en los pabellones de deporte, para aislarnos una vez más de un entorno añorado, pero que ahora nos es hostil y extraño.
Reflexiones sobre el futuro
Estamos en el fin de la era industrial que ha alcanzado su auge en los últimos años del siglo XX, en la culminación de una era que no vamos a abandonar, sino a convertir en un nuevo peldaño hacia un escenario nuevo, quizás hacia una tercera naturaleza. ¿Pero cuál es el giro, la nueva noticia que nos puede llevar a construir sobre lo ya construido un nuevo espacio, una nueva ciudad, un nuevo modo de sentir, de ver, de pensar?
Se trata de una tecnología que se aplica sobre el conocimiento, sobre lo no tangible, sobre el saber y la capacidad de comunicarse, una tecnología que supera los límites espacio-temporales. Son los medios de telecomunicación, los que superpuestos en la segunda naturaleza están creando estos nuevos espacios de lo llamado virtual, que es como lo real, pero no es un objeto físico.
Este nuevo camino hace que la interrelación entre personas, países y economías crezca sin cesar. Todo objeto de comunicación y de transferencia de información entre personas es manipulable por medio de los ordenadores de forma rápida, barata y reubicable, no importa en qué lugar del mundo. La digitalización de cualquier contenido de información permite crear espacios nuevos, hasta ahora no imaginables.
No sabemos si esta nueva capacidad unida a la capacidad de producción propia de la segunda generación, hará del trabajo intelectual lo que esta última hizo del trabajo físico. Es decir, si el trabajo físico se ha convertido en deporte, puede que el trabajo intelectual se convierta en entretenimiento y competición de saberes.
Así, puede pensarse que en la tercera generación se desarrollarán los llamados "metas", el metaconocimiento o el conocer sobre el cómo conocer, la metainformación o la información sobre la información, o la metatecnología o la tecnología que gobierna la tecnología. Casi todo está por descubrir en este nuevo espacio de conocimientos empaquetados, combinables e intercambiables.
La distancia entre los que empiezan a estar en este nuevo espacio de la tercera naturaleza, y los que aún no saben nada de ella se acrecienta. La distancia no se mide ya en kilómetros, sino en formas de pensar, explicar la vida y recorrer este maratón tecnológico. Algunos, que son la mayoría, están en la primera naturaleza, los más en condiciones de miseria, mientras los menos en los países industrializados establecen los criterios de la nueva economía, y se acercan a la tercera naturaleza con el empleo intensivo de las telecomunicaciones y la informática. Los primeros se mueven hacia las ciudades desprovistos de conocimientos suficientes para adentrarse en el ámbito de la producción industrial. Se producen situaciones dramáticas de marginación. La tecnología provoca que no se requiera tanta mano de obra como la disponible y la distancia entre ricos y pobres crece impulsada por las diferencias de conocimiento, de saber hacer y de tecnología no transferida.
En cada una de las tres naturalezas las capacidades discriminantes y generadoras de estatus y valor cambian, pero lo hacen de forma drástica, y lo que sirve en unas no vale nada en otras. El tránsito entre ellas es a costa de grandes sufrimientos debido a la inadaptación de generaciones enteras que transitan con casi nulos recursos hacia un "mundo mejor". Lo hacen por el futuro de sus hijos, por ese sentido de conservación y continuidad que llevamos dentro. Se da la paradoja de que existen grupos humanos que, aún viviendo muy cerca entre sí, viven a una gran distancia en el tiempo, quizás de doscientos o trescientos años en sus medios de confort, sistemas de sanidad, acceso a la educación y, en definitiva, de calidad de vida. Muchos de los conflictos políticos, económicos y sociales obedecen a una prisa difícilmente explicable (llevamos en la tierra 1,8 millones de años) de superar las distancias culturales, de imponer un veloz tránsito económico y de competencias personales y de crear unas tensiones generacionales en los pueblos a través de las tres naturalezas, intentando que todo ocurra en unas pocas decenas de años.
Estas barreras del tiempo sólo se derriban a través de la cultura, de la formación del conocimiento, de la liberación personal, de la capacidad de entender y comprender a los otros. Todo ello, queramos o no, en detrimento de lo local, de la cultura singular fruto de un entorno cerrado, especial, parcialmente incomunicado y en una imparable secuencia de recorrido desde la primera naturaleza a la tercera, desde la agricultura al reino de lo simbólico y lo virtual, desde la familia o grupo unido a un territorio al reino de la comunicación global, desde la familia y el relevo generacional a la generación del aislamiento comunicacional.
Las distancias no cesan de crecer entre personas y pueblos, y aún no sabemos la capacidad de tensión que puede suponer mantener estas distancias, pero parece claro que hay que introducir una nueva línea de pensamiento para resolver los problemas que se están creando en la complicada adaptación de las sociedades a este cambio de milenio con la aparición de la tercera naturaleza. ¿Estaremos necesitados de un cambio de estrategia como la que se experimentó en la separación del ser humano del conjunto de las especies animales? El cambio que se avecina requerirá enfoques altamente revolucionarios. Seguramente en algo por lo que nadie apostaría se encuentra el punto de partida.

TEORÍAS ANTROPOLÓGICAS (en portugues)

TEORIAS ANTROPOLÓGICAS

Evolucionismo:

Na época histórica de seu aparecimento como ciência, a antropologia sofreu a influência da idéia dominante no mundo científico: o evolucionismo, consagrado pela publicação de A origem das espécies, de Charles Darwin, em 1859. Por isso, na segunda metade do século XIX, a nascente ciência concebeu os diferentes grupos humanos como sujeitos em desenvolvimento. As distintas sociedades evoluíram toas na mesma direção, passando por etapas e fases de desenvolvimento e diferenciação cultural inevitáveis e escalonadas, seguindo uma transformação que levaria do simples ao complexo, do homogêneo ao heterogêneo, do irracional ao racional. Para os antropólogos evolucionistas, todos os grupos humanos teriam que atravessar necessariamente as mesmas etapas de desenvolvimento, e as diferenças que podem ser observadas entre as sociedades contemporâneas seriam apenas defasagens temporais, conseqüência dos ritmos diversos de evolução.

Embora hoje em dia as principais teses evolucionistas estejam superadas, é considerável a maneira pela qual continuam influenciando a linguagem vulgar e o próprio vocabulário especializado da antropologia. Assim, às vezes fica difícil ao especialista descrever fenômenos antropológicos sem ter que recorrer a vocábulos viciados pelo conteúdo evolucionistas que os impregnou durante muitos anos. Nesse sentido a utilização de conceitos como “sociedades primitivas”, “civilizações evoluídas” etc. pressupõe uma aceitação implícita de seu fundo ideológico evolucionistas. Para evitar confusões, muitos antropólogos falam hoje de “sociedades de tecnologia simples”, ou “sociedades de pequena escala”, em oposição a “sociedades de tecnologia complexa ou “sociedades industriais”.

Os mais influentes antropólogos evolucionistas foram o americano Lewis Henry Morgan e o inglês Eward B. Tylor. Morgan publicou em 1877 seu estudo Ancient Society (A Sociedade Primitiva), no qual distinguia três etapas por que passaram, ou passarão, todas as sociedades humanas: selvajaria, barbárie e civilização, numa seqüência obrigatória de progresso. De igual forma, estabeleceu vários estágios sucessivos para a formação da família, os quais iriam desde a promiscuidade primitiva à família bilateral moderna de tipo europeu.
Tylor, por sua vez, realizou estudos comparativos das manifestações religiosas as diferentes sociedades humanas, acreditando, depois disso, poder estabelecer três etapas na evolução da ideologia religiosa dos povos:

animismo, politeísmo e monoteísmo. Embora as teses de Tylor tenham sido amplamente criticadas, suas concepções sobre a evolução das religiões continuam presentes na linguagem vulgar.

O evolucionismo materialista de Morgan influenciou consideravelmente as primeiras abordagens marxistas da antropologia. Em particular, foi o caso de Friedrich Engels, que escreveu A origem da família, da propriedade privada e do estado baseando-se claramente na leitura de Ancient Society.
A escola evolucionista mostrou-se consideravelmente carregada de preconceitos etnocêntricos, o que levou seus representantes a considerarem a sociedade européia como a mais evoluída e a acreditarem que todas as outras tenderiam a alcançar a mesma perfeição. Se for levado em conta, além disso, que nem sempre se dispunham de conceitos suficientemente diferenciados de encaixar as sociedade - e as raças- num quadro evolutivo gerasse conclusões precipitadas e errôneas.
No entanto, em defesa da escola evolucionista é preciso lembrar que a antropologia era então uma ciência quase inexistente, cujo desenvolvimento muito se beneficiou dos estudos e esforços dos adeptos dessa escola. Quando tais teses começaram a ser abandonadas pela maioria dos antropólogos, os métodos e procedimentos da nova ciência já estavam encaminhados e ela começava a dar seus frutos.

Difusionismo:

Nos últimos anos do século XIX e nas duas primeiras décadas do século XX, os estudos antropológicos foram influenciados por uma tendência oposta ao evolucionismo: o difusionismo cultural. Os autores difusionistas estabeleceram a premissa de que as diferenças observáveis entre sociedades distintas são irredutíveis a simples defasagens numa mesma trilha cultural, paralela e independente. A mudança e o progresso culturais se deviam, isto sim, ao fato de algumas sociedades se apropriarem de elementos e outras, aperfeiçoando-se dessa maneira. As semelhanças ente culturas diversas deviam ser explicadas não por terem atravessado etapas semelhantes de desenvolvimento, com garantiam os evolucionistas, mas sim porque, na história das sociedades, estava presente um fenômeno de difusão de traços culturais de umas para outras. Esses traços culturais teriam nascido em lugares e momentos históricos distanciados entre si, mas teriam tido uma progressiva difusão, a partir do lugar de origem, até chegarem a seu estado atual.

Em geral, o pensamento difusionista dá como certo que a novidade cultural é extremamente rara, sendo muito mais freqüente a relíquia cultural. O enfoque histórico, portanto, persiste entre os difusionistas.

Teorias hiperdifusionistas:
Pouco antes da primeira guerra mundial, um grupo de antropólogos austríacos e alemães constituiu a escola de Viena, cujos representantes máximos foram Fritz Graebner e o padre Wilhelm Schmidt, autor de uma teoria dos ciclos culturais que obteve notoriedade em sua época. A escola de Viena considerava que todas as culturas existentes na atualidade descendem, por um processo de difusão, de alguns poucos centros nos quais se teriam realizado todas as invenções culturais.
Mais extremistas que seus colegas germânicos, alguns antropólogos britânicos fixaram uma única fonte de todas as culturas: o antigo Egito. Segundo eles, manifestações como as pirâmides das culturas pré-colombianas na América seriam uma transcrição das pirâmides egípcias.
A escola hiperdifusionista, entretanto, perdeu rapidamente o prestígio em favor de outras concepções antropológicas mais próximas da realidade concreta. A época em que esteve em plena vigência, a concepção difusionista das sociedades foi fértil em pesquisas antropológicas de campo. A partir do início do século XX, começou-se a considerar que a primeira tarefa do pesquisador era estudar in loco e recolher em primeira mão os dados que usaria para chegar a conclusões.
O interesse do antropólogo começou a distanciar-se das tendências historicistas e se fixou cada vez mais nas sociedades contemporâneas.

Funcionalismo:

O germano-americano Franz Boas, considerado um dos pais da antropologia americana do século XX, era um cientista de formação naturalista; por isso, encarou com grande ceticismo tanto as teorias difusionistas como as evolucionistas. Boas preferiu a concepção funcionalista de uma cultura; para ele, uma cultura é um conjunto unitário que deve ser estudado em sua totalidade, e, composto, como uma máquina, de diferentes peças interdependentes. Em seus trabalhos sobre os esquimós, deixou bem fundamentada a metodologia do trabalho de campo, atividade a que seus discípulos iriam dar especial relevância. O enfoque de Boas, embora funcionalista, não deixa de estar matizado pelo historicismo, já que ele

sempre se interessou pela forma como se haviam desenvolvido no tempo as instituições culturais.
Depois da primeira guerra mundial, as abordagens históricas das sociedades foram perdendo adeptos e a escola funcionalista começou a ganhar relevância. Bronislaw Malinowski, seu mais eminente representante, sustentou que o objetivo da pesquisa antropológica deve ser a compreensão da totalidade de uma cultura, inseparável da percepção da conexão orgânica de todas as suas partes. A comparação entre culturas e a abordagem histórica não têm sentido para Malinowski; só faz parte de uma cultura aquilo que, no momento em que se estuda, tem nela uma função. A única maneira de perceber um elemento de uma cultura é analisar a função que tem esse elemento dentro dela. Não se pode compreender uma instituição social sem conhecer suas relações com as outras instituições da mesma sociedade. As atividades econômicas, o sistema de valores e a organização de uma sociedade constituem um complexo inter-relacionado cuja descrição é necessária para que se possa estudar adequadamente essa sociedade.
Dentro da tendência funcionalista, a escola sociológica francesa, encabeçada por Émile Durkheim, teve notável influência sobre o pensamento antropológico. Em Règles de la méthode sociologique (1895; Regras do método sociológico), Durkheim deixou bem estabelecido que, no campo social, existe um aspecto da realidade que vai além dos simples comportamento individuais. É preciso, portanto, estudar os fatos sociais como se fossem coisas em si, independentes da consciência dos indivíduos que formam a sociedade.
O intelectualismo analítico e a concepção da sociedade como um todo orgânico, como um sistema - características da escola sociológica francesa -, ao lado da tradição empirista, que busca fatos - marca das escolas anglo-saxônicas e, em parte, da germânica - são talvez as duas bases fundamentais em que se assenta a moderna antropologia social.

Estruturalismo:

Marcel Mauss, fundador do Instituto de Etnologia da Universidade de Paris, foi mestre de toda uma geração de antropólogos europeus. Seu enfoque, em princípio funcionalista, conquanto mais centrado na sociedade como um todo indivisível do que como uma soma de inter-relações entre indivíduos, deu origem à escola estruturalista. Baseando-se em conceitos derivados da matemática formal e da lingüística, os antropólogos estruturalista buscaram compreender uma dada sociedade extraindo seu modelo estrutural. Os
procedimentos estruturas demonstraram sua utilidade para o conhecimento dos sistemas de parentesco e dos sistemas de mitos. Mas a absoluta falta de visão histórica da escola estruturalista e sua análise meramente estática da realidade foram amplamente criticadas.
Alguns dos principais representantes da escola estruturalista foram o britânico Arnold R. Radcliffe Brown e o francês Claude Lévi-Strauss.

Culturalismo:

No período entre as duas guerras mundiais desenvolveu-se, fundamentalmente nos Estados Unidos, uma corrente culturalista em antropologia, cuja premissa básica era a de que uma dada cultura impõe um determinado modo de pensamento aos homens nela inseridos. A cultura condiciona o comportamento psicológico dos indivíduos, sua maneira de pensar, forma como percebe seu entorno e como extrai, acumula e organiza a informação daí proveniente. Nesse sentido, foram significativos os trabalhos de Ruth Benedict, realizados na década de 1930, sobre os índios pueblo do sudoeste dos Estados Unidos - os quais, apesar de imersos num meio físico semelhante ao das etnias circunvizinhas, raciocinavam de forma muito diferente diante de problemas idênticos.
Margaret Mead analisou principalmente a importância da educação na formação da personalidade adulta. Ralph Linton e Abram Kardiner, por sua vez, expuseram o conceito de personalidade de base, que consistiria num mínimo psicológico comum a todos os membros de uma sociedade.

Outras escolas antropológicas:

os antropólogos da União Soviética e de outros países socialistas mantiveram viva a tradição da antropologia marxista, de raiz evolucionista. Em alguns países ocidentais, especialmente na França, a influência do pensamento marxista se refletiu sobretudo em alguns aspectos de chamada da antropologia econômica.
Por outro lado, alguns antropólogos americanos se mantêm fiéis a uma concepção evolucionista das culturas, embora matizando-a, referindo-se a ela como um evolucionismo multilinear.
Métodos da antropologia cultural
O antropólogo cultural atua basicamente mediante o trabalho de campo nas comunidades que deseja estudar, com freqüência durante mais de um ano. Os métodos de trabalho são, fundamentalmente, variações em torno de dois procedimentos, a entrevista de informantes e a chamada observação participante. Se em certas comunidades a maioria de seus membros se dispõe a prestar abundantes informações sobre seu modo de vida, em outras o pesquisador tem de se esforçar para ganhar a confiança de umas porcas pessoas que concordarão em lhe prestar informações. É ainda da maior importância que procure aprender a língua local, para ganhar a simpatia dos entrevistados, compreender os comentários e conversas à sua volta e captar com precisão o significado social de determinados comportamentos, mal expresso quanto traduzido. A seguir, o antropólogo tenta entrevistar informantes que ocupem distintas posições (profissionais, sociais, econômicas etc.) na comunidade e compara as informações fornecidas.
No entanto, um nativo pode aceitar como “naturais” aspectos de sua cultura que são de acentuado interesse para o antropólogo. Por isso, existem muitos aspectos a que o pesquisador só pode ter acesso através da “observação participante”, a participação do pesquisador nas atividades normais da vida comunitária: trabalho cotidiano, cerimônia religiosas, ritos de iniciação, atividades de lazer etc. Normalmente a observação participante é a maneira mais fácil de perceber a complexidade das interações sociais. Além disso, só por meio dela o antropólogo pode se dar conta do significado emocional de uma da atividade humana: uma coisa é ouvir a pormenorizada descrição de uma penosa expedição de caça, outra é participar pessoalmente dela.

Antropologia física

Como se viu, segunda metade do século XIX ficou bem clara uma primeira diferenciação dos estudos antropológicos entre os que se referiam ao homem como ser social e os que o tomavam como objeto de estudo do ponto de vista de suas características biológica. Desde então, a antropologia física se desenvolveu em torno de dois objetivos principais: de um lado, o desejo de encontrar o lugar que o homem ocupa dentro da classificação animal, e averiguar sua história natural. De outro, a intenção de oferecer uma definição inequívoca das diversas categorias em que se pode dividir o conjunto do gênero humano, de acordo com as diferenças biológicas que os homens apresentam entre si.
O primeiro desses objetivos se traduziu na tentativa por parte dos pesquisadores, de reconstruir a linha evolutiva que teria vindo dos primatas até o homem. Foi essa tarefa que se popularizou, na segunda metade do século XIX, com o nome de “busca do elo perdido”. No século XX, a matéria adquiriu um caráter mais científico e se vinculou estreitamente com a paleontologia ou estudo dos fósseis. Importantes descobertas de “homens macacos”, primeiro na África oriental, permitiram um conhecimento mais precioso da evolução dos hominídeos. Destacaram-se nesse nesses trabalhos antropólogos como os da família queniana Leaky (Louis Seymour Blazett e Mary, assim como o filho do casal, Richard) e o americano D. C. Johanson. Curiosamente, essa disciplina adquiriu tal importância nos países da Europa continental, tais pesquisas não costumam ser consideradas propriamente antropológicas e são classificadas como uma forma de paleontologia, a qual é vista como um instrumento da outra.
De qualquer modo, realizaram-se classificações raciais bastante complexas, mais que logo demonstrariam sua insuficiência, já que se guiavam basicamente pelo critério de dar importância maior aos traços mais visíveis do corpo humano - formato do rosto, cor da pele etc. - que não são necessariamente os traços diferenciadores mais importantes.
Por volta de 1900, desencavaram-se os velhos trabalhos de Mendel sobre a hereditariedade, publicados 35 anos antes, e rapidamente a ciência da genética ganhou enorme vigor. Por outro lado, a descoberta dos grupos sangüíneos, seguida de muito perto pelas outras relativas às características bioquímicas do corpo humano, pôs a descoberto a superficialidade das classificações raciais baseadas nas características morfológicas externas.

A antropologia na atualidade

A principal dificuldade em que se debate a antropologia cultural consiste em sua carência de um corpo unificado de conceitos, problema ainda não resolvido. Embora lentamente pareça estar-se cristalizando um fundo comum de terminologia, de utilização universal e com significa unívoco, é esse o grande obstáculo para que a antropologia cultural seja considerada uma verdadeira ciência.
Outro problema com que se defrontam os antropólogos culturais é o fato de estarem desaparecendo as culturas não européias, ou tradicionais - seu objeto de trabalho habitual por mais de um século -, atropeladas pela cultura de caráter europeu, hoje convertida em universal. Nesse confronto as sociedades tradicionais ou estão morrendo ou sofrendo processos de aculturação e de adaptação tão intensos que seria difícil reconhecer, nelas, sua realidade primeira.
Por outro lado, pesquisadores de diversas nacionalidades, e não apenas europeus e americanos desenvolvem estudos antropológicos: latino-americanos, africanos, indianos, japoneses, entre outros, vieram acrescentar seus pontos de vista à discussão geral.
Um campo de trabalho aberto aos antropólogos culturais nos anos que se seguiram à segunda guerra mundial foi o das investigações que conduzem à melhor compreensão dos povos do Terceiro Mundo, com o objetivo de facilitar as iniciativas governamentais voltadas para o estímulo às mudanças ou para a incorporação das sociedades tradicionais ao modo de vida da sociedade industrial. Assim, por exemplo, é comum que, ao prepararem uma campanha de alfabetização, os governos ou as entidades promotoras contratem os serviços de antropólogos para que realizem estudos prévios que possam orientar as atuações.
No que se refere à antropologia física, são vários os campos de recente desenvolvimento que interessam de modo particular às suas pesquisas. Entre eles estão a ecologia humana, que estuda a relação do homem com seu meio e que também ocupa os antropólogos culturais, e a genética humana, que estuda o comportamento dos genes causadores dos traços herdados dos indivíduos e, portanto, trata da variabilidade humana.

SOBRE LA NATURALEZA Y SIGNIFICACIÓN DE LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA

Tomado de PAUL BOHANAN: “Sobre la naturaleza y significación de la Ciencia Antropológica” en Social Anthropology. New Cork: Holt, Rinehart and Wiston 1963. Traducido por Elías Sevilla Casas, Universidad del Valle, Cali.

Los antropólogos se dan en diversas variedades. Hay antropólogos de terreno y antropólogos de escritorio. Los hay medidores, excavadores, experimentadores y living-in. Sin embargo de tanta variedad, todos ellos son básicamente uno. La palabra antropología ha estado en uso en nuestro lenguaje por algunos siglos. Derivada del griego, significa “el estudio del hombre”. Hasta casi la mitad del siglo XIX la palabra fue usada por los humanistas y precursores filosóficos de las ciencias sociales modernas. A partir de entonces, antropología ha significado algo más especializado en el uso moderno; en el uso moderno antropología se refiere a una ciencia social reconocida, y los antiguos usos de la palabra han casi desaparecido por completo.

Las definiciones del hombre

Como hemos dicho, los antropólogos se dan en muchas variedades sin embargo, todos dicen que estudian al hombre. La manera en que varían está estrechamente asociada con la manera como cada uno define al “hombre”. Cada ciencia que trata de seres humanos tiene sus propias definiciones de hombre (algunas veces encubiertas). Los economistas por ejemplo, definen al hombre como el animal que hace escogencias; ellos estudian las escogencias que hacen los hombres para lograr que los escasos recursos logren fines considerados por ellos como de la mayor importancia. Los filósofos consideran al hombre como una animal racionalizador –o al menos como un racional potencial- y estudian los sistemas de racionalidad del hombre. Estos modos de definición hacen recordar el caso de los ciegos y el elefante.

Hay cuatro grandes componentes en una definición de hombre dada por el antropólogo. Él comparte cada componente con al menos otra disciplina. Más aún, algunas de las características de cada componente son comunes al hombre y a otros miembros del reino animal. El hombre es ante todo un mamífero, o sea, que se reproduce sexualmente, la hembra da a luz al pequeño y lo alimenta con sus glándulas mamarias. Ser mamífero, con todo lo que ello implica, es un determinante mayor de las limitaciones impuestas al ser humano.

El hombre, así lo ha asegurado el mismo, no es “un simple animal” -es “un animal inteligente”. Se ha llamado, en sus propias clasificaciones específicas, Homo Sapiens -“el hombre que reconoce” o “el hombre que percibe”. Mucho se ha escrito sobre las características que elevan la percepción humana del nivel subhumano. Se ha dicho -y comprobado que es de dudoso valor analítico- que solo los hombre tienen “cultura”. Se ha dicho que los hombres se comunican con símbolos mientras los otros animales lo hacen solo con signos. Lo crucial de la mayoría de los argumentos, sin embargo, parece estar en el hecho de que el hombre comunica sus percepciones más eficientemente que las otras especies animales.

Si un hombre se va a comunicar, debe haber otra criatura con la cual él se comunica. El hombre es, en otros términos, un ser social. Todos los animales son desde luego, sociales en mayor o menor grado, de hecho todos pueden tomarse como una sola comunidad de seres vivos. Pero el hombre social es el hombre que está en contacto con su propio grupo. Solo, sin comunicación con los otros seres humanos, no es completamente humano. Soledad y solitaridad no deben confundirse; los hombres de muchas culturas y los animales de muchos hábitos buscan la soledad. Ninguno sin embargo es solitario. “los hombres – lobos”, criados por animales no pueden hablar, no pueden pensar, ni siquiera caminar como seres humanos.

Finalmente, el hombre vive y se comunica por la cultura. En su percepción del mundo y en su comunicación de la misma a otros de su grupo.

LOS OTROS COMO BARBAROS.

LOS OTROS COMO BÁRBAROS

Según Veggetti y Contreras, "bárbaro" es un adjetivo para caracterizar las diferencias culturales entre grupos humanos. "Bárbaros" son los otros, los no civilizados. Esta caracterización es, en principio, negativa.
Los griegos llamaban Bárbaros a los extranjeros, tanto los que compartían rasgos culturales con ellos como los menos civilizados. Bárbaros eran así, tanto egipcios como orientales. Quienes no hablaban la lengua griega. Su balbuceo, ese sonido carente de significado para ellos, que les sonaba a "bar, bar, bar..." (nuestro bla, bla, bla...) dió origen al término.
Dada la profunda identificación en la cultura griega de la palabra y la razón, el bárbaro queda rotundamente desprovisto de humanidad. Bárbaro es el que carece de logos. Con semejantes balbuceos ininteligibles no era posible -desde el punto de vista del heleno- que tales seres pudiesen alcanzar las mismas cotas de racionalidad que ellos.
Sus modos de vida no pueden tampoco tener sentido ni orden. Esta negación de la capacidad racional convierte en sin sentido cualquier compromiso ético con ellos: se les puede comprar, maltratar, esclavizar...
Las primeras críticas a ésta manera de razonar, aparecen en la propia Grecia. Así, leemos en El Político de Platón (262 c/d), (en boca del extranjero) la siguiente reflexión acerca de la validez del concepto "bárbaro":
"...si queriendo dividir en dos partes el género humano, se hiciera la división como la hacen la mayoría de las gentes de aquí, cuando tomando primero la raza o linaje helénicos como una unidad distinta de todo el resto, ponen en un grupo todas las demás razas, siendo así que ellos constituyen un número incalculable de pueblos que no se mezclan ni se entienden entre sí, y dado que los califican a todos con el nombre único de bárbaros, imaginan que con haberlos designado por medio de un sólo nombre han hecho de ellos una sola raza o linaje".

Podemos leer en el texto trascrito una excelente denuncia de etnocentrismo que todavía se matiza más un poco más adelante al comparar, con buen humor, ésta manera de razonar a la de las grullas, poniendo así en entredicho la presunta racionalidad de quien así argumenta:
"...esto es lo que quizá haría cualquier otro animal que pudiéramos figurarnos dotado de razón, como la grulla, por ejemplo, o cualquier otro; también ella distribuiría los nombres como haces tú: aislaría primero el género grullas para oponerlo a todos los demás animales, y de esta forma glorificarse a sí mismo, y rechazaría el resto, hombres incluidos, en un mismo grupo, para el que probablemente no encontraría otro nombre que el de bestias".

Burdas formas de Antropocentrismo y de Etnocentrismo denunciadas por Platón. El animal y el bárbaro carecen de logos, por tanto de capacidad racional. Los rasgos que definen al bárbaro son desde el paradigma helénico los siguientes:
No hablar griego.
Carecer de facultad deliberativa.
Vivir en zonas geográficas que son demasiado tórridas o frías respecto a las que habitan los helenos.
Desviarse en sus costumbres de la forma de vida griega.

Estos requisitos niegan a la mayor parte de la humanidad la condición de humanos. Ser humano es ser griego. Como comenta Carlos García-Gual en De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo, (cap. 1: La visión de los otros en la Antigüedad Clásica),

"La diferencia de lengua es la marca fundamental de la alteridad. Comunidad política, racial, religiosa, cultural, todo eso resulta algo secundario frente a esa comunidad en la palabra, como si, por un raro poder mágico, la unidad lingüística no se fundara en la convención y en la historia común, sino en la propia naturaleza; como si fuera una distinción de naturaleza -phýsei- y no de convención -nómoi- (...) Grandes exploradores, colonizadores, comerciantes y conquistadores, los griegos sintieron curiosamente un desinterés notable por todas las lenguas ajenas, como si la lengua griega fuera el vehículo por excelencia de la razón y la expresión "lógica" de la realidad. "Helenismo" viene de "hellenízein" -hablar griego- (...) Frente a los "bárbaros" los defensores del helenismo consideraban característico de su civilización el amor a la libertad, el afán de saber y el gusto por la belleza y la moderación".

No obstante, sería simplista pensar que los griegos consideraban a los bárbaros como no humanos. Más bien, la idea que sostenían es la de su superioridad cultural respecto a ellos. En la misma línea platónica antes citada de crítica al etnocentrismo encontramos a Heródoto que, manifiesta una sensibilidad diferente hacia el tema de los otros, y sobre todo respecto a la indiscutida superioridad de la Hélade. Heródoto al que se le suele conocer como "Padre de la Historia" demuestra un talante respetuoso, abierto, tolerante y humanista en sus descripciones de los otros pueblos. Heródoto es contemporáneo de los grandes sofistas -a los que nos referiremos más adelante- y, como ellos, queda fascinado por la inmensa variedad de costumbres y formas de vida que descubre. Heródoto conocía la oposición sofista entre lo universal -phýsis- y lo variable -nómoi-. En Heródoto. III, 38 podemos leer lo siguiente:

"Si a los hombres se les diera a escoger entre todas las costumbres, invitándoles a elegir las más perfectas, cada cuál, después de una detenida reflexión, escogería para sí las suyas"

Y añade el siguiente ejemplo:

"..durante el reinado de Darío, este monarca convocó a los griegos que estaban en su corte y les preguntó por cuanto dinero accederían a comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían a ningún precio. Acto seguido, Darío convocó a los indios llamados calatias, que devoran a sus progenitores, y les preguntó, en presencia de los griegos, que seguían la conversación por medio un intérprete, por qué suma consentirían en quemar en una hoguera los restos mortales de sus padres; ellos entonces se pusieron a vociferar, rogándole que no blasfemara. Ésta es, pues, la creencia general; y me parece que Píndaro hizo muy bien al decir que la costumbre es la reina del mundo".

Aristóteles desde una postura bastante conservadora y reaccionaria basada en el prejuicio etnocéntrico de la superioridad helénica, argumenta que la pólis es la comunidad por excelencia ya que es el sistema de organización social que permite al individuo desarrollar al máximo su racionalidad. Frente a la imagen del habitante de la pólis, el bárbaro aparece como atrasado, rudo, rústico, torpe... Apoyándose en estas ideas trató de justificar teóricamente la esclavitud puesto que beneficia a unos y a otros. Incluso comenta que, dada la inferioridad de estos pueblos, son esclavos por naturaleza y la esclavitud era la situación que más les convenía.. Estas ideas tendrán posteriormente una gran influencia en los debates sobre el derecho o no a esclavizar a los indios con el descubrimiento de América.

Por el contrario, los sofistas, en la misma línea de pensamiento que Platón en el texto arriba mencionado y Heródoto mantenían el convencimiento de que la naturaleza humana es universal y frente a ella, se encuentra la enorme variedad de costumbres que pertenecen al ámbito de lo convencional. La cultura aparece, pues, como artificial, convencional. Esa naturaleza humana a la que se refieren es la protagonista de la famosa afirmación de Protágoras del "homo mensura". No hay ninguna instancia superior que permita juzgar la superioridad de unas costumbres sobre otras. Todas ellas son creaciones y por tanto convencionales. Tratar de justificar racionalmente la superioridad de unas u otras sólo conduce a argumentos dobles, como podemos leer en el texto de autor desconocido "De lo bello y lo feo".

Más adelante acabó imponiéndose la idea de unidad del género humano fundamentada en la participación de todos los seres humanos en la razón. Tal idea se desarrolló durante la época helenística y la romana. Aparece claramente expuesta en los escritos de Cicerón. Tal como lo expresa Carlos García-Gual en el libro anteriormente citado:
"Los romanos recogieron de los griegos el impulso civilizador y los mejores logros de su cultura. Al proclamar la idea de una "humanitas" que es patrimonio común de todo hombre civilizado, se alzaban por encima de aquella distinción ya demasiado provinciana, en un momento en que Grecia no era ya el centro del mundo político. Esa "humanitas" recoge la noción de una civilización de ideales y formas culturales próximas a las de la educación o "paideía" helénica, pero ya no es exclusiva de ningún pueblo, sino que ha sido exportada de Grecia y Roma para ser difundida por todo el orbe de la civilización".

Así pues, ser bárbaro es ahora desde ésta perspectiva, no estar civilizado. Lo cuál no excluye la posibilidad de llegar a estarlo. Una ética y una cultura superior distinguen al hombre civilizado frente al bárbaro que se caracteriza por su ignorancia ruda y su salvajismo. Es un cambio de matiz que deja paso al reconocimiento de una naturaleza humana única pero no excluye el prejuicio etnocentrista de que el bárbaro, para dejar de serlo, tenga que renunciar a sí mismo, a lo que lo hace otro.

Génesis de la actitud antropológica

(De La Antropología, ciencia humana, ciencia crítica. Javier San Martin)

Durante los siglos XV y XVI se constituye el espacio epistémico de la antropología; espacio que originará no sólo la Antropología Social y Cultural, sino otras Ciencias Humanas. El Renacimiento supone una ruptura y una continuidad con la Edad Media. Ruptura con el espacio teológico que era el marco de referencia privilegiado. Será sustituido por un espacio epistémico antropológico. Continuidad porque conservan una idea básica de la Edad Media que es la rehabilitación ontológica del ser humano, que es arrancado de la cadena de los seres para convertirse desde un esquema teológico en sujeto personal de los designios divinos. El ser humano (todos sin distinción, no sólo los europeos) tiene un alma llamada a metas o fines situados más allá de todo lo mundano. El espacio epistémico de la Edad Media se quiebra en el Renacimiento como consecuencia de la creciente desacralización de lo humano. Sin embargo, el nuevo espacio epistémico antropológico que sustituirá al teológico incluirá ideas procedentes de la rehabilitación ontológica medieval que acabamos de describir.

El Renacimiento se fija en el ser humano en sí mismo, aceptando la dignidad que en la Edad Media se le había concedido, si bien tal dignidad ya no será entendida desde la teología sino desde las posibilidades propias del ser humano visto en sí mismo. El Renacimiento crea un espacio epistémico antropológico en el que lo humano aparece como una REALIDAD -un hecho- y como un DESIDERATUM -un valor-.

El punto fundamental de la actitud antropológica que configura el espacio antropológico de la época renacentista es el descubrimiento del OTRO en cuanto OTRO. El abandono del esquema mental del Medievo, obligó a los renacentistas a buscar otros esquemas desde los que explicarse y comprenderse, acudiendo para ello a los clásicos. EL OTRO (los clásicos) es un conjunto de circunstancias y hechos que hay que conocer por sí mismos, pero a la vez representa o implica una serie de valores más estimables que los que representa el propio hombre renacentista.
La actitud antropológica nacida en el espacio epistémico antropológico incluye:
la pregunta explícita por los seres humanos en su realidad concreta y en sus posibilidades.
actitud crítica respecto a uno mismo a partir de la sobreestima de los otros, que, por lo tanto, no sólo son enfocados en sí mismos sino aceptados como metas o valores orientadores para nosotros.

A 2. El impacto de la conquista.

El humanismo renacentista no fué capaz de ofrecer una verdadera antropología científica. Para los renacentistas tenía más relevancia insistir en la dignidad y excelencia del ser humano, es decir, en el ser humano como valor, que como hecho o realidad fáctica. Para orientar el interés antropológico también hacia los hechos será precisa la mediación de otro hecho político de gran envergadura. En este sentido, la conquista y colonización de América actuarán de mediadores en la profundización del espacio antropológico, dándole a través de complejas circunstancias un nuevo contenido, del que en el S. XVIII surgirá el esquema decisivo para la constitución de la antropología en el sentido estricto del S. XIX.

América obliga a los europeos a enfrentarse con una serie de problemas prácticos y teóricos que terminarán por repercutir en la imagen que los europeos tienen de sí mismos.

Circunstancias relevantes en este proceso:
El Descubrimiento de América ensancha enormemente el descubrimiento del OTRO. América es una tierra poblada de seres humanos, pero, ¿son seres humanos como nosotros? Aunque son ajenos a la religión católica, todos los seres humanos son iguales porque son hijos de Dios. No podían, pues, ser de naturaleza inferior. Los Reyes Católicos, asesorados por religiosos, enviaron misioneros para instruir a los amerindios en la Verdad del Evangelio. De ahí la prohibición de vender como esclavos indios caribes traídos por Diego Colón en 1495.
Pero la realidad -los hechos- de la conquista pronto cambiaron esta primera seguridad, rompiéndola. Los OTROS no son esclavos ni irracionales, pero tienen que ayudar a conseguir los beneficios económicos de la conquista. El trabajo brutal al que se les sometía, empezó a ocasionar problemas, y se organizaron verdaderas cacerías entre los indios que viven en zonas lejanas o en el interior de las islas.

En este contexto es donde empieza la discusión del carácter humano de los indios. Los misioneros tenían clara la idea de que los indios son personas, hijos de Dios. Y cuestionan los trabajos brutales a los que los someten los conquistadores. Se dan casos de excomunión a participantes en cacerías humanas. BARTOLOME DE LAS CASAS se convierte a partir de 1514 en defensor de los derechos de los indios. En 1539, FRANCISCO VICTORIA reconocerá a los indios todos los derechos inherentes a las personas. Por ello, el expolio y la depredación al que estaban siendo sometidos los indios no eran legítimos.
Todo esto implica que la humanidad es mucho más amplia de lo que se había pensado y que la igualdad de los seres humanos no se ve afectada por la enorme diferencia en las costumbres. Sin embargo, la imposición de la tesis de la igualdad generará una importantísima literatura sobre el carácter bárbaro o no de los otros, que ha de servir de marco intelectual para el nacimiento posterior de una clasificación decisiva en la historia de la antropología. No será ajeno a este matiz la condena por parte de Las Casas de los efectos de la colonización, que llevaban a pensar que la verdadera Barbarie estaba en Europa y no en América. Ante la conquista, el ideal renacentista que pretende asumir los modelos clásicos parece haber quebrado. El humanismo a través de los clásicos no ha supuesto una regeneración de los hombres; por lo que es preciso pensar en un nuevo orden que asuma como modelos otros modos de vida. Por todo ello, en el debate sobre el carácter de los indios se genera la idea de que éstos no sólo son personas sino, además, de que son personas mejores que nosotros, pues sólo nosotros hemos sido capaces de actuar cruelmente contra ellos. Así el conocimiento de los otros cuestiona la confianza en nosotros y el ideal de la regeneración por el clasicismo, dibujándose en el horizonte un nuevo ideal humanista que debe tomar como base no al otro clásico -al fin y al cabo muy cercano y poco diferente- sino al otro americano, más cercano en el tiempo, aunque culturalmente mucho más alejado.

Quizá se al P. Acosta en su Historia natural y moral de las Indias quien empieza una seria reflexión sobre el origen del hombre americano, iniciando una discusión de gran alcance antropológico y el primero que, en otra obra suya: De promulgando Evangelio apud India, ofrece una clasificación evolutiva de los otros, cuestión que, como veremos, será el verdadero motor que genere las explicaciones básicas de la primera antropología. Montaigne será presumiblemente quién a través de la crítica moral de la cultura europea, aceptando la quiebra del ideal renacentista, transmita los resultados de la discusión sobre el concepto de barbarie. en una de las páginas más famosas de sus Ensayos distingue lo salvaje de lo bárbaro, criticando el trato que hemos dispensado a los otros, cuyas buenas virtudes naturales "hemos bastardeado...para acomodarlos al placer de nuestro gusto corrompido"; los salvajes son buenos, pues son "esos pueblos como los frutos a que aplicamos igual nombre por germinar y desarrollarse espontáneamente"; pero también entre los otros hay barbarie, si comparamos los modos crueles de comportarse en relación a los demás con "los preceptos de la sana razón dicta"; pero aun en este caso, sigue, no son bárbaros "si los comparamos con nosotros que los sobrepasamos en todo género de barbarie" (Ensayos, I, págs. 215 y ss.).

Tenemos, pues, ya a finales del S. XVI, y como resultado de una dilatada polémica, pensados los decisivos conceptos de salvajes, bárbaros y civilizados; mas ese pensamiento no ha surgido fundamentalmente para clasificar pueblos según los hechos culturales que presentan, sino para designar la situación moral no sólo de los otros sino también de nosotros; por eso la distinción entre salvajes y bárbaros es a finales de siglo una distinción fundamentalmente moral que, por lo tanto, nos implica también a nosotros. En general, no se debe perder de vista el contexto moral que hasta finales del siglo XVI colorea el espacio epistémico antropológico, por lo que el cuestionamiento de los otros termina siendo un cuestionamiento de nosotros mismos.

La reacción llevó a JOSEPH FRANCOIS LAFITEAU (1640-1730) hacia planteamientos más comparativos. Compara os ritos de iniciación entre pueblos americanos y los griegos y romanos, llegando a la idea que: los ritos de iniciación son una institución universal, y también el rito de la couvade o participación del marido en el parto, dramatizando el parto con objeto de engañar a los malos espíritus y así proteger a la esposa e hijo. También comparó la organización matrilineal iroquesa con la institución del derecho romano matrilineal.

Mas tarde BACHOFEN estudió la costumbre de “comprar a la novia”, institucionalizada como la dote de los romanos y las tribus americanas. Pero fue el precursor de la posterior escuela alemana “Histórico Cultural”, al suponer que ha habido un foco de invención y difusión desde Mesopotamia hacia occidente y oriente que llegó hasta América. También lanzó la idea de que hubo un primer monoteísmo primordial que luego degenero en politeísmo para llegar de nuevo al monoteísmo moderno. De todo ello haría bandera posteriormente la escuela Histórica Cultural.

El siglo XVI y XVII fueron pródigos en aportaciones de los jesuitas como la citada de Lafiteau y otros padres precursores de muchos aspectos antropológicos: El Padre MATHIS RICCI (1552- 1610), inventó un método de investigación sobre el terreno que hoy se llama “investigación participante”, que aplicó al estudio de la cultura china. El padre LOUIS DE COMTE (1656-1729), inició la idea del relativismo cultural, en las opiniones de unos pueblos sobre otros y en las propias acciones que dependen de los patrones establecidos por cada cultura.

Durante el siglo XVIII, hubo predominio de los autores seculares orientados por cierta libertad de pensamiento que caracterizó al “siglo de las luces”. El profesor de zoología BLUMENBACH, fundó la antropología física sistemática al aplicar la clasificación de Linneo al estudio del hombre. Incluyó la variedad malaya como una nueva raza humana y aplicó el término “caucasoide” por vez primera.

Aparecen los primeros estudios científicos de la cultura aún sin sistematizar y debido a geógrafos que creían en el determinismo geográfico: KARL RITTER (1779-1854), propone la influencia decisiva del clima, fauna y flora sobre el hombre y su cultura. Pero sería F. RATZEL, que a pesar de determinista geográfico, tuvo una visión naturalista – evolucionista de la cultura. Apreciando que las actividades sociales junto con la geografía, son la fuente de la antropología.

El filósofo AUGUSTO COMTE, (1798-1857) fue el creador del termino “sociología” cuyo objeto de estudio serían los hechos sociales y la ley de desarrollo de la sociedad por estadios: épocas Teologísta, Metafísica y Positivista. La época Teologísta sería la del ascenso desde un fetichismo a un politeísmo para alcanzar el monoteísmo. La época Metafísica sería la de la victoria del hombre sobre los dioses, reemplazados por fuerzas de naturaleza metafísica como la “diosa Razón” que entronizó la Revolución francesa. La época positivista inaugurada por el propio COMTE, con base en el análisis positivo de los acontecimientos sociales.

II FORMACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA AUTONOMA.

PARTICULARISMO HISTÓRICO: reacción al evolucionismo del S. XIX.

A comienzos del S. XX, los antropólogos tomaron la iniciativa en la revisión de los esquemas y doctrinas evolucionistas, tanto de los darwinistas sociales como de los comunistas marxistas. En los Estados Unidos, la posición teórica dominante fué desarrollada por Franz Boas y sus discípulos y se conoce como particularismo histórico. Según Boas, los intentos del S. XIX de descubrir las leyes de evolución cultural y de esquematizar las etapas de progreso cultural se basaron en una evidencia empírica insuficiente. Boas adujo que cada cultura tiene su propia historia, larga y única. Para comprender o explicar una cultura en particular, lo mejor que podemos hacer es reconstruir la trayectoria única que ha seguido. Éste énfasis en la unicidad de cada cultura supuso una negativa a las perspectivas de una ciencia generalizadora de la cultura. Otra característica importante del particularismo histórico es la noción de relativismo cultural, que mantiene que no existen formas superiores o inferiores de cultura. Términos como "barbarie" y "civilización" expresan simplemente el etnocentrismo de la gente que piensa que su forma de vida es más normal que la forma de vida de otras personas.
Para contrarrestar las teorías especulativas "de café" y el etnocentrismo de los evolucionistas, Boas y sus discípulos recalcaron también la importancia de llevar a cabo un trabajo de campo entre los pueblos no occidentales. Como los informes y monografías etnográficos producidos por los particularistas históricos se multiplicaron, quedó claro que los evolucionistas habían representado mal, o pasado por alto, desde luego, las complejidades de las llamadas culturas primitivas, y que habían subestimado, en términos generales, la inteligencia e ingenio de los pueblos no caucásicos, no europeos del mundo.
El logro más importante de Boas fue su demostración de que la raza, la lengua y la cultura eran aspectos independientes de la condición humana. Puesto que entre pueblos de la misma raza se encontraban culturas y lenguas similares y diferentes, no existía base alguna para la noción darwinista social de que las evoluciones biológica y cultural formaban parte de un proceso simple. (De Marvin Harris. Antropología cultural. Ed. Alianza Editorial.Madrid 1998.)

Franz Boas (nacido en Alemania en1858), tras su estancia durante un año entre los esquimales al norte del Canadá, adquiere la convicción, opuesta al determinismo ecológico admitido en la época por los geógrafos alemanes, de que la historia, la lengua, la civilización, disponen de una gran autonomía respecto al entorno natural, y sólo muy parcialmente están determinadas por él. O en otras palabras, que la relación de las sociedades con el entorno no es una relación directa. Está mediatizada por la civilización, la historia, la lengua; por lo que Herder, cuya herencia recogió Boas por medio de su maestro, el escritor viajero Bastian, llamaba "el espíritu del pueblo". Boas no propone ninguna teoría coherente del hecho humano. Agrupa bajo una noción común las prácticas del cuerpo, las producciones materiales, la historia, la lengua y las costumbres de cada sociedad, que él considera que forman una configuración única y particular, históricamente contingente. Se ha hablado, respecto a él, de "particularismo histórico".

Edwar Sapir y luego Dell Hymes y William Labov seguirían fieles a las ambiciones antropológicas de Boas y fundarán la sociolingüística y a la etnolingüística.
En una dirección completamente distinta, antropólogos como Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton... retomaron la herencia de Herder, al que se debe la noción de "espíritu de pueblo", hecha de tradiciones populares, fuente, creía él, de toda cultura y de todo desarrollo histórico. Estos antropólogos se dedican a explorar las dimensiones inconscientes de la civilización, la producción de la personalidad individual en función de las prácticas del cuerpo y las normas de comportamiento recibidas, la definición cultural de la masculinidad y la feminidad, los papeles sociales que van asociados con ella, el carácter nacional, la relación entre la civilización y las formas que adquiere la patología mental y su cura. Esta corriente conocida el nombre de culturalismo, es a veces asimilada, equivocadamente, al conjunto de la antropología americana.
(De Etnología y Antropología, Philippe Laburthe-Tolra y Jean-Pierre Warnier. Ed. Akal Textos, Madrid 1998).

Funcionalismo

En Gran Bretaña, las estrategias de investigación predominantes de comienzos del XX se conocen como funcionalismo y funcionalismo estructural. Según los funcionalistas, la tarea principal de la antropología cultural consiste en describir las funciones recurrentes de las costumbres y las instituciones, antes que explicar los orígenes de las diferencias y similitudes culturales. Según uno de los principales funcionalistas, Bronislaw Malinowski, el intento de descubrir los orígenes de elementos culturales estaba destinado a ser especulativo y no científico debido a la ausencia de registros escritos. Una vez que hayamos entendido la función de una institución, adujo Malinowski, habremos entendido todo lo que podemos comprender sobre sus orígenes.

A.R. Radcliffe-Brown fue el primer partidario del funcionalismo-estructural. Según Radcliffe-Brown, la principal tarea de la antropología cultural era aún más estrecha que la propuesta por Malinowsi. Mientras que Malinowski recalcaba la contribución de los elementos culturales al bienestar biológico y psicológico de los individuos, Radcliffe-Brown y los funcionalistas estructurales hacían hincapié en la contribución del bienestar biológico y psicológico de los individuos al mantenimiento del sistema social. Para los funcionalistas estructurales, la función de mantener el sistema tenía prioridad sobre todas las demás. Pero, como Malinowski, los funcionalistas estructurales etiquetaron todos los intentos de encontrar los orígenes como historia especulativa.

Así, el funcionalismo evade la cuestión de las causas generales y recurrentes de las diferencias culturales, mientras que recalca las razones generales, recurrentes y funcionales de las similitudes. Este rasgo les coloca aparte tanto de los difusionistas como de los evolucionistas del XIX. Tampoco muestra el funcionalismo simpatía por el particularismo histórico de Boas. Pero, al igual que Boas y sus estudiantes, los funcionalistas recalcan la importancia de llevar a cabo un trabajo de campo, insistiendo en que sólo dos o más años después de sumergirse en la lengua, pensamiento y acontecimientos de otra cultura los antropólogos podrían proporcionar descripciones etnográficas válidas y fiables. (De Antropología Cultural. Marvin Harris. Ed. Alianza Editorial. Madrid 1990)

MATERIALISMO CULTURAL

Se trata de una estrategia de investigación que sostiene que la tarea primaria de la Antropología es dar explicaciones causales a las diferencias y similitudes en el pensamiento y el comportamiento que se encuentran en los grupos humanos. Como los materialistas dialécticos, los materialistas culturales sostienen que ésta tarea puede ser llevada a cabo mejor estudiando las limitaciones materiales a que está sujeta la existencia humana. Estas limitaciones surgen de la necesidad de producir alimentos, cobijo, herramientas y máquinas, y de reproducir las poblaciones humanas dentro de unos límites establecidos por la biología y el medio ambiente.
Estas limitaciones o condiciones se llaman "materiales" para distinguirlas de las limitaciones o condiciones impuestas por ideas y otros aspectos mentales o espirituales de la vida humana, como los valores, la religión y el arte. Para los materialistas culturales, las causas más probables de variación en los aspectos mentales o espirituales de la vida humana son las variaciones en las limitaciones materiales que afectan a la forma en que las personas se enfrentan con los problemas de satisfacer las necesidades básicas de un hábitat particular.

Los materialistas culturales difieren de los materialistas dialécticos principalmente en su rechazo de la noción de que la antropología debe convertirse en parte de un movimiento político destinado a destruir el capitalismo y a favorecer los intereses del proletariado. Además, los materialistas culturales rechazan la noción de que todos los cambios culturales importantes están provocados porque entran en juego contradicciones dialécticas, afirmando que buena parte de la evolución cultural ha sido provocada por la acumulación gradual de rasgos útiles a través de un proceso de prueba y error.

EMIC Y ETIC

Los pensamientos y la conducta de los participantes pueden enfocarse desde dos perspectivas contrapuestas: desde la de los propios participantes y desde la de los observadores. En ambos casos son posibles las descripciones científicas y objetivas de los campos mental y conductual. Pero, en el primero, los observadores emplean conceptos y distinciones significativos y apropiados para los participantes; y en el segundo, conceptos y distinciones significativos y apropiados para los observadores. El primero de estos dos modos de estudiar la cultura se llama emic y el segundo etic. La prueba de la adecuación de las descripciones y análisis emic es su correspondencia con una visión del mundo que los participantes nativos aceptan como real, significativa o apropiada. Al llevar a cabo la investigación en modo emic, los antropólogos tratan de adquirir un conocimiento de las categorías y reglas necesarias para pensar y actuar como un nativo. Intentan averiguar, por ejemplo, qué regla subyace en el uso del mismo término de parentesco para la madre y la hermana de la madre entre los bathonga; o cuando es apropiado humillar a los huéspedes entre los kwakiutl; o entre los quinceañeros norteamericanos, cuándo se puede quedar para salir con un chico o una chica.

En cambio, la prueba de la adecuación de las descripciones etic es, sencillamente, su capacidad para generar teorías científicas sobre las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales. En vez de emplear conceptos que sean necesariamente reales, significativos y apropiados desde el punto de vista del nativo, el antropólogo se sirve de categorías y reglas derivadas del lenguaje de la ciencia que a menudo resultarán poco familiares al nativo. Los estudios etic comportan con frecuencia la medición y yuxtaposición de actividades y acontecimientos que los informadores nativos encuentran inadecuados o carentes de significado. (Harris, Marvin Antropología Cultural. Ed. Alianza Editorial, Madrid 1990).

I. EL ESTRUCTURALISMO DE LÉVI-STRAUSS

–CONCEPTOS BÁSICOS-[1][1]

En una de las conferencias que aparecen recopiladas en Mito y significado Lévi-Strauss resume sus principales ideas acerca de la distinción entre el mal llamado -según él- pensamiento "primitivo" y la mente "civilizada". Propone, en primer lugar, sustituir el calificativo "primitivos" por "ágrafos" argumentando que éste es el factor que les distingue de nosotros.
Menciona dos formas diferentes pero igualmente erróneas de interpretar el pensamiento de los pueblos ágrafos.
1. MALINOWSKI: considera que dicho pensamiento reviste una calidad más grosera que el nuestro y que está totalmente determinado por las necesidades básicas de la vida. Son ellas las que explican sus instituciones sociales, sus creencias, su mitología ... Es la corriente denominada en antropología funcionalismo, su punto de vista es utilitarista.
2. LEVY-BRUHL: afirma que se trata de un tipo de pensamiento fundamentalmente diferente del nuestro. Según él, la diferencia básica entre el pensamiento "primitivo" y el pensamiento moderno reside en que el primero está completamente determinado por representaciones místicas y emocionales. Se trata, pues, de una concepción emocional o afectiva.
Frente a estas dos interpretaciones, la hipótesis básica que Lévi-Strauss pretende argumentar que el pensamiento de los pueblos ágrafos:
a) es un pensamiento desinteresado -lo que representa una diferencia respecto a Malinowski. Según Lévi-Strauss, estos pueblos son capaces de poseer un pensamiento desinteresado; es decir, son movídos por una necesidad o deseo de comprender el mundo que los circunda, su naturaleza y la sociedad en que viven.[2][2]
b) es un pensamiento intelectual -lo que supone una diferencia respecto a Lévi-Bruhl. Responden a ese objetivo de comprender el mundo, la naturaleza y la sociedad por medíos intelectuales, exactamente como puede hacerlo un filósofo o un científico.
Otra de las tesis defendidas por Lévi-Strauss dice que no es posible desarrollar inmediata y simultáneamente todas las capacidades de la mente humana. Apenas puede usarse un sector diminuto y éste no es nunca el mismo pues varía en función de las culturas. As¡ por ejemplo en los llamados pueblos civilizados hacemos un uso considerablemente menor de nuestras percepciones sensoriales y lo mismo sucede con nuestros conocimientos acerca de plantas y animales. Como nos dice sobre esto mismo en El pensamiento salvaje carece de fundamento la crítica realizada a los pueblos "primitivos" de ineptitud para el pensamiento abstracto (PS p.11). Hemos de hablar más bien de dos modos distintos de pensamiento científico que son ambos función, no de etapas desiguales del desarrollo humano sino que expresan dos formas en que la naturaleza puede ser abordada por el pensamiento científico: una de ellas aproximadamente ajustada a la de la percepción -es lo que Lévi-Strauss denomina "pensamiento salvaje" o "ciencia de lo concreto''- y la imaginación, cercana a la intuición sensible y otra de ellas desplazada del mundo de la percepción (PS, p.33). 0, como dice respecto a este tema en Estructuralismo y ecología: "la realidad no sólo es significativa en el plano abstracto del conocimiento científico sino también en el plano de la percepción sensible" (Ee, p.47). Se trata de escapar al largo divorcio entre inteligibilidad y sensibilidad, no olvidando que el mundo en que vivimos es un mundo hecho de formas, colores, texturas, sabores y olores.

Una de las conclusiones que pueden extraerse de la investigación antropológica es que pese a las diferencias culturales existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades. Estas diferencias, según Lévi-Strauss son extremadamente fecundas. Precisamente el problema de la actualidad es la ''supercomunicación" o tendencia a conocer desde un punto lo que sucede en el resto del globo. Para que una cultura sea realmente ella misma y esté en condiciones de producir algo original, la propia cultura y sus miembros deben estar convencidos de su propia originalidad y, en cierta medida, también de su superioridad sobre los otros: sólo en condiciones de subcomunicación ella puede producir algo. Respecto a las relaciones entre mito y ciencia, curiosamente, el avance de la ciencia en nuestras sociedades nos sitúa en mejores condiciones de comprender qué tipo de pensamiento es el pensamiento mítico. Ello es debido a la importancia creciente concedida por la ciencia al aspecto cualitativo de los fenómenos, perspectiva que fue relegada por la meramente cuantitativa entre los siglos XVIII y XIX.

El desarrollo de esta línea nos lleva a pensar que entre la vida y el pensamiento no existe hiato absoluto -como comenta Lévi-Strauss en una carta a G.Kukdjian: "...algún día el ultimo problema de las ciencias del hombre consistirá en devolver el pensamiento a la vida,
La afirmación de Lévi-Strauss de que la mente humana es una y la misma cosa en todas partes, le valió acusaciones de "idealismo" o "mentalismo", llegando a ser tachado incluso de hegeliano obsesionado por la busca de lo que algunos críticos denominaron "universales levistrosianos", pero, como ya mencionábamos en la introducción de este trabajo, tales acusaciones son rechazada por Lévi-Strauss, que nos dice por ejemplo en Estructuralismo y ecología: "de ser eso cierto, la naturaleza del contexto cultural en que la mente opera carecería totalmente de importancia para mi" (Ee, p.8) y también: "la diferencia con la perspectiva hegeliana radica en el hecho de que, en lugar de ser decretados por el filósofo, dichos constreñimientos de la mente humana son hallados por vía inductiva. El único medio de que nos servimos para hallarlos es el estudio minucíoso de los canales y formas de funcionamiento de las ideologías en las distintas culturas" (Ee, p.12).

En definitiva, la diversidad y la riqueza del material bruto proporcionado por el medio ambiente es tan grande que solamente unos pocos de los innumerables elementos posibles pueden ser retenidos por el sistema, lo que hace evidente la existencia de un número considerable de sistemas posibles alternativos, ninguno de ellos predestinado a ser el único elegido por todas las sociedades y civilizaciones. Hay que contar, pues, desde un principio con un factor de arbitrariedad que sólo es posible abordar mediante la observación empírica. Cada sistema, aparentemente arbitrario si consideramos por separado cada uno de sus elementos, se nos presenta como algo coherente cuando llegamos a percibirlo como un conjunto. Pero la coherencia de cada sistema de clasificación sólo puede ser explicad recurriendo a una nueva instancia: los constreñimientos específicos de la mente humana. Dichos constreñimientos determinan el modo de formación de los símbolos, opuestos entre si, uno a uno, y, al mismo tiempo, articulados en su conjunto. Esta tesis de Lévi-Strauss es imprescindible para entender sus numerosos análisis de los mitos de distintas sociedades.

Una vez alcanzados esos universales que son los constreñimientos de la mente humana, el armazón permanece constantemente abierto a la adición de nuevas determinaciones o a la corrección de las anteriores. Afirma Lévi-Strauss que hay dos clases de determinismo que actúan simultáneamente en la vida social:

a) a cada construcción ideológica subyacen otras en el tiempo, remitiendo cada una de ellas a la anterior.
b) en cada estadio de este proceso complejo, cada construcción ideológica aparece como entretejida en las condiciones tecnoeconómicas.
Ahora bien, estas dos clases de determinísmo interactúan, están entrelazadas, pero esto implica aceptar el supuesto de que ecología y mente no pueden ser consideradas como entidades mutuamente irreductibles. Dicho de otra forma, nos encontramos aquí con otra de las tesis básicas de Lévi-Strauss: "el análisis estructural sólo puede tomar forma en la mente porque anteriormente su modelo existe ya en el cuerpo. . . el estructuralismo recupera y hace conscientes procesos que ya estaban latentes en el cuerpo mismo. Al reconciliar el alma y el cuerpo, la mente y la ecología, el pensamiento y el mundo, el estructuralismo se orienta hacia la única clase de materialismo acorde con los desarrollos actuales de la ciencia. Nada puede estar más lejos de Hegel, y aun de Descartes, cuyo dualismo puede estar más lejos de Hegel, y aun de Descartes, cuyo dualismo tratamos de superar, conservando su fe racionalista" (Ee, p.46).

LA SOLIDARIDAD DEL INDIVIDUO CON SU GRUPO
LEVY-BRUHL
La representación que el individuo tiene acerca de sí mismo, tanto en las sociedades primitivas como en la nuestra, debe distinguirse del sentimiento subjetivo que tiene de sus estados de conciencia, de sus emociones, de sus pensamientos, de sus acciones y reacciones, etc., en tanto que se las relaciona consigo mismo. Desde este último punto de vista, para él su persona es un individuo que se separa netamente de todos los otros, que se opone a ellos, que se aprehende a sí misma de una manera única, muy diferente de la manera como percibe a los individuos y a los objetos de su entorno. Pero esta aprehensión inmediata, por viva y continua que sea, sólo entra en una forma muy débil en la representación que tiene de su persona. En realidad predominan elementos de origen colectivo y el individuo solamente se aprehende a sí mismo como miembro de su grupo. Son abundantes las pruebas de este hecho. Únicamente daré un pequeño número de las mismas, ateniéndome a las más demostrativas.

«Un hombre -dice Elsdon Best- pensaba y actuaba en términos de grupo familiar, clan o tribu, según la naturaleza o la gravedad del asunto, pero nunca en términos de individuo. El bien de la tribu ocupaba siempre el primer puesto en su espíritu. Podía querellarse con un hombre de su clan; pero tan pronto como este hombre fuese atacado de cualquier manera por uno o diversos individuos que no perteneciesen a la tribu, dejaría su animosidad en el acto y se colocaría junto al hombre de su clan.» Y más adelante añade: «Un indígena se identifica tan completamente con su tribu que cuando habla de ella nunca deja de emplear la primera persona. Al explicar una batalla que tuvo lugar hace diez generaciones, dirá: "Vencí al enemigo..." Del mismo modo indicará con negligencia y con un gesto con la mano diez mil áreas de terreno y añadirá: "He aquí mis tierras." Jamás supondrá que nadie pueda comprender que él es el único propietario. Sólo un europeo podría cometer esa afrenta. Cuando los europeos llegaron a esas riberas se encontraron con numerosas dificultades por el hecho de que los maorís no podían comprender la propiedad individual de la tierra ni que ésta fuese vendida.»

Lo mismo sucede en África occidental francesa. «El individuo -dice Monteil-, sea quien sea y sea cual sea su situación, únicamente vale en tanto que miembro de una comunidad; es ella la que existe y vive, mientras que él no existe ni vive nada más que por ella y en gran parte para ella.» En el Congo belga, «todo azande libre tiene, a igualdad de edad, la misma suma de conocimientos que sus hermanos; sus respuestas son las mismas, su psicología es paralela. De ahí que se perciba una psicología social excesivamente estable y conservadora. La sociedad se les presenta como un valor inmutable... Por ese motivo todo revolucionario, todo hombre que, por sus experiencias individuales, se diferenciaba del pensamiento colectivo, era suprimido sin piedad. Sasa hizo ejecutar a uno de sus propios hijos por haber modificado una decisión de derecho consuetudinario... El azande que ha convivido con nosotros o que ha adquirido una mentalidad diferente ya no tiene puesto en el grupo social... En general, lo que choca a las costumbres es la poca importancia de la opinión individual frente a la opinión del grupo. Las cosas no se hacen en nombre de ningún "yo" sino en nombre de un "nosotros". La vida azande es, pues, eminentemente social, distinguiéndose netamente de la vida del occidental, en el cual la individualización enmascara a menudo la participación profunda en la vida común. Todos los rituales, toda la educación azande tienden a integrar al individuo en la colectividad y a desarrollar en él cualidades paralelas a las de los otros individuos del grupo»".

A. de Calonne-Beaufaict insiste especialmente en el conformismo obligatorio que tiende a asemejar a todos los individuos de un mismo grupo. Otros testimonios completan el suyo, mostrando bajo otros aspectos la subordinación del individuo a su grupo entre los bantús. El reverendo Willoughby, por ejemplo, escribe: «Cuando se estudian las instituciones bantús, es necesario, para comenzar, deshacerse de nuestra idea de individuo... Los derechos y los deberes de un hombre nacen condicionados por su lugar en la familia y por el lugar de la familia en la tribu. Nada se halla más alejado de la mentalidad bantú que la doctrina según la cual todos los hombres gozan por naturaleza de una igualdad fundamental y de un derecho inalienable a la libertad (en el sentido más general del término)... No pueden admitir ni un instante que ningún hombre, a excepción del jefe, nazca libre y no pueden concebir cómo dos hombres cualquiera pueden nacer iguales. En su sistema político todo se funda en el estatuto personal y este estatuto depende del nacimiento... Pues bien: todo esto significa que en la sociedad bantú el individuo no existe. La unidad es la familia.» `
Smith y Dale dicen lo mismo: «El clan es una sociedad natural de socorro mutuo cuyos miembros están obligados a proporcionar a sus compañeros toda la ayuda que puedan en vida. Los miembros de un mismo clan son también, si se nos permite emplear una expresión de la Biblia, miembros los unos con respecto a los otros. Un miembro pertenece a su clan, no se pertenece a sí mismo. Si sufre una calamidad, los miembros de su clan le obtendrán reparación, si comete una falta, se reparten la responsabilidad. Si se le da muerte, la venganza pertenece al clan. Si una hija del clan debe casarse, ellos son los primeros que tienen que dar el consentimiento. Unos ba-ilas que jamás se hayan visto y que de pronto se encuentran, serán en el acto amigos caso de que pertenezcan al mismo mukoa. Si un hombre tiene la desgracia de caer en esclavitud, los miembros de su clan pagarán para emanciparlo, etc.»
Esta organización social entraña ante todo una diferencia importante entre la representación del individuo animal y la del individuo humano. Cada animal es una participación inmediata y directa del principio místico que es la esencia de su especie y todos lo son con el mismo título. Exceptuando los que presentan algo insólito y que resultan, para la mentalidad primitiva, sospechosos de brujerías, todos son, por decirlo así, expresiones semejantes y equivalentes de este «principio» o de este «genio». El individuo humano existe, él también, en virtud de su participación en la esencia de su grupo. Pero ésta no corresponde con la de una esencia animal o vegetal en todos sus puntos. En primer lugar, no es indefinida en número de la misma manera. Pero, sobre todo, se halla articulada. Comporta secciones y subgrupos. El individuo ocupa en ella sucesivamente varias situaciones. Llega a ellas más o menos deprisa según su nacimiento o según la importancia social mayor o menor que posea en el curso de su vida. En una palabra, en toda sociedad humana hay rangos, hay una jerarquía -aunque sólo sea la de la edad-. El individuo, sea quien sea, depende del grupo (con excepción del jefe allí donde se haya establecido un poder absoluto), pero no de una manera uniforme.

Cuanto más han penetrado los observadores en el espíritu de las sociedades «primitivas» o medio civilizadas, tanto más considerable les ha parecido el importante papel que en ellas desempeña esta jerarquía. Spencer y Gillen la han destacado entre las tribus del centro de Australia el doctor Thurnwald entre los banaros de Nueva Guinea; Holmes entre otros papuas de Nueva Guinea inglesa. Éste cuenta la historia de un hombre que mata a su hermano menor porque le había cogido, sin pedirle permiso, un puesto que correspondía al hermano mayor. Entre los bantús, el individuo está a la vez estrictamente subordinado al grupo social y rigurosamente fijado a su rango. El grupo se compone, como ya se sabe, de los vivos y de sus muertos. A éstos pertenece el primer puesto. En consecuencia, deben ser servidos en primer lugar. Se les ofrecen las primicias: es una obligación que no puede soslayarse. «Los bantús -escribe H. Junod- no piensan poder gozar de los productos del suelo en tanto que no hayan dado primeramente una parte de los mismos a sus dioses (a los antepasados). Al fin y al cabo son éstos quienes hacen crecer los cereales. Son éstos también quienes tienen el poder de dominar a los magos que embrujan los campos. Todos estos ritos se hallan, por tanto, dictados por el sentido de la jerarquía.» 17 Entre los hereros, nadie puede por la mañana beber la leche antes de que se hagan las libaciones rituales. Primero deben beber los antepasados.

El «pueblo», es decir, el grupo familiar, entre los thongas estudiados por H. Junod, «es una pequeña comunidad organizada que tiene sus propias leyes, de entre las cuales la más importante parece ser la ley de la jerarquía. El hermano mayor es el dueño absoluto y nadie puede sustituirlo. Es el propietario del pueblo... Nadie debe "robárselo". Si alguien lo hiciera, quien sufriría sería la comunidad entera: dejarían de nacer hijos, la vida del organismo social se hallaría profundamente alterada. Esa es la razón por la cual, cuando se funda un nuevo pueblo, es preciso que acuda a él antes que nadie el jefe con su mujer y tenga relaciones con ella y que de este modo tome posesión y lo ate. Por la misma razón, cuando el jefe muere, es preciso que el pueblo cambie de emplazamiento. En tanto que no haya sido distribuida la herencia, todavía es la morada del jefe; pero tan pronto como ha tenido lugar esta ceremonia, los habitantes deben irse y cerrar la puerta del pueblo con una rama espinosa». Tal como dice también Junod, «hay una ligazón mística entre el jefe y el organismo social que está bajo su dominio». Si muere, el pueblo muere también. Esta dependencia íntima la expresa el thonga no tanto en términos abstractos cuanto por medio de imágenes chocantes. «El jefe es la tierra..., es el gallo... es el toro: sin él las vacas permanecen estériles. Es el marido: el país sin él es como una mujer sin esposo. Es el hombre del poblado... Un clan sin jefe ha perdido su razón de existir. Está muerto... El jefe es nuestro gran guerrero, es nuestro bosque, aquel donde nosotros nos escondemos... Es a él a quien pedimos leyes... El jefe es un ser mágico. Posee medicinas especiales con las que se unta, de suerte que su cuerpo es tabú, etc. » ¿No recuerda este organismo social -dejando a un lado todas las diferencias- la colmena de las abejas? ¿No es comparable el jefe, en algún aspecto, al capitán búfalo que «mantiene» el rebaño, asegura por su propia virtud el bienestar y la cohesión de éste, de forma que si desaparece el rebaño perece o se dispersa?

Por otra parte, el individuo que no le pertenece no cuenta para nada -y ello constituye otro aspecto de la solidaridad íntima y casi orgánica que poseen los miembros del grupo social. Se sabe cuántos cuidados proporciona el grupo a sus muertos y hasta qué punto se halla atento a concederles los honores que les son debidos. Pero «cuando un extranjero muere en un pueblo thonga, si nadie lo conoce, la cosa carece de importancia. Los hombres adultos lo entierran. Cavan un foso y arrastran el cadáver con una cuerda. No lo tocan. No hay contagio ni por tanto ceremonia de purificación. Entre los malukeles y los hlengwes, un cadáver de este tipo suele ser quemados» . Alma primitiva. Lucien Levy-Bruhl. Ed. Sarpe. M